1. RESUMEN PANORÁMICO DE LAS TRADICIONES ONTOLÓGICAS EN EL HISTORICISMO*
Cuando tratamos de descubrir dónde y cuándo nació la
filosofía, nos topamos con un gran número de investigaciones más o menos
rigurosas o fundamentadas que tratan de explicar su origen. Las dos posiciones tradicionales más
relevantes desde el siglo XIX son, por un lado, aquellas que sitúan tal
acontecimiento en oriente (orientalistas) relacionando la invención de las
matemáticas y la geometría en Egipto o el florecimiento de las culturas hindú o
persa, como signos de una madurez del pensamiento que más tarde puliría la
cultura griega. Por otro lado están aquellos otros que consideran que la
filosofía nace fundamentalmente griega, y sólo gracias al genio griego (tal es la posición de los positivistas u occidentalistas).
Actualmente la posición que toma más fuerza es aquella que tiene una concepción
ecléctica de tal acontecimiento, valorando conjuntamente ambas posiciones, pero
observándolas ahora también desde el prisma del estructuralismo, que pone el
énfasis en la cuestión de la existencia del conflicto y de una unidad de
pluralidades en el pensamiento griego.
Más allá de estas cuestiones, lo que parece claro es que el
nacimiento de la filosofía no puede ser entendido como se ha venido proclamando
hasta hoy por el relato tradicional historicista. No puede ser entendido como un rompimiento, una interrupción más o
menos brusca en la historia, como un paso del “Mito” al “Logos” sin
más, ocurrido en un momento temporal determinado. Eso es tanto como decir que
el pensamiento griego “maduró” desde la
irracionalidad, desde un estado mental primitivo a un estado sapiencial
espontáneo, iniciando así la historia
cronológica del pensamiento.
Ciertamente, son innegables ciertas influencias orientales
sobre todo en el pensamiento pitagórico, y a través de la religión órfica.
Doctrinas tales como la transmigración de las almas o la de la salvación
eterna, la existencia de otro mundo metafísico, ponen de relieve hasta qué
punto estuvieron influenciadas la religión órfica-mistérica y Pitágoras por las
religiones míticas orientales. Sin embargo no se sabe hasta que punto el
contacto con estas culturas en las colonias hizo surgir a una serie de
pensadores preocupados por dar una explicación racional al problema de la
naturaleza (physis) y a los principios constitutivos del ser (Arché). Frente a explicaciones
puramente mitológicas, estos pensadores, más que a establecer una especie de
pensamiento estructurado con que pudieran ofrecer respuestas, se dedicaron a
formular preguntas y a establecer distinciones y contrarios. Ahora bien, lo
importante es que estos pensadores, aún sin prescindir del mito, utilizan la Razón
y el Logos para comenzar a formular estas preguntas fundamentales y tratarán de
dar respuesta de ellas precisamente a través de la racionalidad. Por eso,
aquello que distingue claramente el pensamiento filosófico es su “gratuidad”,
es decir, haber realizado la asimilación y conceptualización de las cuestiones
relativas a la Naturaleza y al Ser, ajenas y alejadas de cualquier practicidad
o utilidad a corto plazo, sino realizadas tan solo por amor al conocimiento y a
la búsqueda de la verdad.
Efectivamente, los filósofos presocráticos (o preplatónicos),
encarnaron una forma de pensar en el que de alguna forma siempre estaba
presente la pregunta sobre la Naturaleza y sobre el Arché (“Primer principio”).
A pesar de esto, el mito dialógico, el logos común, se encontraba muy presente
en todos ellos, conviviendo con planteamientos puramente racionales,
materialistas y empíricos. Todos ellos
formarán, a pesar de su aparente pluralidad, una tradición de pensamiento que
más tarde unificará Aristóteles, llegando con ello a ser, en cierto sentido, creador
del pensamiento pre platónico, del que se siente además parte.
Antes de meternos de lleno en el propósito de este trabajo,
que no es otro que el de estudiar la
ontología de Platón, creo que es necesario dejar una pincelada de lo que,
dentro del historicismo y positivismo, se ha venido entendiendo sobre las dos
tradiciones que hasta Platón venían rigiendo los debates sobre la “realidad” en
el espíritu griego.
Este debate, por supuesto, no era exclusivamente un debate académico como hoy podríamos entender, encerrado en el límite de las palabras, sino que tenía una transcendencia enorme para el desarrollo del pensamiento y podía poner en juego, sin exageración, el futuro político de las islas. Y es que las concepciones derivadas tradicionalmente de la tradición milesia por un lado y del orfismo-pitagorismo por otro, representan tradicionalmente dos formas opuestas de entender la realidad en la historia de la filosofía.
Este debate, por supuesto, no era exclusivamente un debate académico como hoy podríamos entender, encerrado en el límite de las palabras, sino que tenía una transcendencia enorme para el desarrollo del pensamiento y podía poner en juego, sin exageración, el futuro político de las islas. Y es que las concepciones derivadas tradicionalmente de la tradición milesia por un lado y del orfismo-pitagorismo por otro, representan tradicionalmente dos formas opuestas de entender la realidad en la historia de la filosofía.
La primera de ellas se enfrenta con el problema del Ser
desde la unidad-pluralidad, fiel a la tradición presocrática que hacía
coexistir la naturaleza (aquello necesario y que no puede ser de otra manera)
con lo particular y contingente. Existe
un principio primordial, una unidad en la naturaleza de la que todos formamos
parte, un Logos que todo lo gobierna; pero acentúa el hecho de que la realidad
que percibimos está en continuo transformarse, que todo es inestable y nada
puede tener la cualidad de permanecer inmutable para siempre. Heráclito nos
dirá: “Todo fluye, todo cambia, todo se hace nuevo permanentemente”. En ese
constante hacerse de las cosas reside su esencia. “Las cosas son y no son a la
vez”. Por eso para Heráclito y para toda la tradición presocrática (a excepción
del pitagorismo), lo particular que percibimos no son entidades fijas, eternas
y estables, sino que todo está en constante movimiento, evolucionando, pero regidos
siempre por ese primer principio
primordial unificador. Este principio no puede ser otro que la razón, el Logos.
“No podemos bañarnos dos veces en el mismo rio y no se puede
tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado” frag. 91 DIELS. (1)
“Bajamos y no bajamos al mismo rio, nosotros mismos somos y
no somos” frag. 49a DIELS (2)
“Lo que se opone se une, de las cosas diferentes nace la más
bella armonía” frag. 8 DIELS (3)
Parménides, que bajo la visión de la dialéctica platónica
tendrá una imagen totalmente contraria y directamente enfrentada a este”
movilismo” de Heráclito, no puede ser, sin embargo, más claro en su poema sobre
la naturaleza, cuya tesis nos viene a decir más o menos que: El ser, es
verdadero ser en tanto ES, pero el ser conlleva en sí mismo pluralidad,
transformación, así que no puede ser lo que no ES en este instante. “El ser,
es. El no-ser, no es”.
Es bajo la influencia mítico-pitagórico-platónica, cuando la
“Naturaleza” y los “objetos particulares” quedan para siempre separados y desconectados.
La “contra-mismidad” entre lo Necesario-Contingente de la tradición presocrática
queda para siempre convertida en antítesis ontológica. Como consecuencia de
ello se abandonará a partir de ese momento el camino de la pluralidad para
entrar por la senda del monologismo, asignándole al Arché una esencia estática,
y por el contrario convirtiendo la pluralidad en una extensión del ser, en
simple movimiento, si cualidad ontológica. De modo que a partir de Platón, el Ser
pasará a ser uno, indivisible e inmóvil, y los entes particulares no serán más
que ilusiones u opiniones de los sentidos.
“La diosa enumera tres caminos: Primero, el de la verdad,
que el Ser existe, y es imposible que no exista; segundo, el del error, que el
Ser no existe, y es imposible que no exista; tercero, el de la opinión, que el
Ser existe y no existe a la vez”. G. FRAILE (4)
Platón se servirá más tarde de ambos pensadores para colocar
así enfrentadas, y en una ficticia antítesis irreconciliable el Ser y el no-Ser,
la unidad y la pluralidad, el mundo real y el de las imágenes, la verdad y la
opinión. De este modo se hará imposible volver a la verdadera contraposición de la tradición presocrática, pues el tener
que aceptar una de estas concepciones implicará necesariamente la negación de la otra.
Cuando lo que genuinamente nos dice la tradición unificada por Aristóteles es
que el Ser es una realidad que ES; y que el ser, ES siendo plural. Parménides aparece
entonces como creador de un concepto de Ser uno, estático, inmóvil, totalmente
desligado de aquello que nos muestran los sentidos, es decir, que no puede
aplicarse al Ser real, sino al ser en abstracto, o sea al concepto de ser
elaborado por la mente. Esto de por si genera una confusión entre el Ser
ontológico y el ser lógico (abstracto), atribuyendo al primero las propiedades
del segundo.
Como veremos un poco más adelante (en la segunda parte del
comentario), esta utilización, o interpretación platónica está alejada por
completo de la realidad.
Pues bien, como había dicho anteriormente, el “movilismo” de
Heráclito y el “monismo estático” de Parménides constituyen, aparentemente, dos
posiciones irreconciliables. Aunque lo cierto es que esta antítesis se daría
más bien entre la racionalidad pluralista tradicional y la mítica-pitagórica, y
afectaría no ya sólo al terreno del pensamiento y la ontología, sino que no podría ser
sustraída del ámbito de todo el pensamiento posterior, como por ejemplo el del pensamiento político. A poco que
profundicemos un poco nos daremos cuenta enseguida de que ambas concepciones
del Ser responden a otras tantas concepciones de la vida en comunidad. Unos
habrán de recoger la herencia pluralista y pretenderán impulsar una democracia
radical, donde los discursos sean plurales, donde no exista un discurso
totalizante y ortodoxo; por el
contrario, siempre existirán partidarios del inmovilismo, del discurso
totalitario y monológico que encontrarán acomodo en la creación de mitos
salvadores y exclusivos. Como veremos
Platón irá situándose en esta línea progresivamente.
Me he permitido hacer hasta aquí esta introducción
preliminar y contextual un poco más extensa para poder hacer más comprensible
el tema que pretendo desarrollar, que no es otro que el de tratar de descifrar
el peso del mito y la ontología en la tradición griega hasta su culminación en
Platón. En efecto, Heráclito, Parménides y, como veremos, Sócrates, son tres
pilares en los que de alguna manera se relaciona parte del pensamiento
platónico. Pensamiento inmenso que sólo es posible abarcar a la luz de una
aspiración que ocupará toda su vida: la búsqueda de una realidad fija,
objetiva, absoluta e inconmovible en contraposición a la opinión, lo
contingente y lo subjetivo.
Este anhelo platónico hay que entenderlo también dentro del
contexto social y político en el que se inscribe. Platón es un aristócrata, no
cree en la democracia. Sus familiares participaron en el gobierno oligarca de
los “treinta tiranos” que derrocaron el régimen democrático anterior.
Bajo el régimen democrático reinstaurado, además, su gran
amigo Sócrates fue acusado y condenado a morir lo cual supuso un hecho que
influenció de alguna manera su pensamiento. Estas circunstancias van a ser muy
importantes, además, para comprender la toma de posición política de Platón a
lo largo de su vida y su obra, que es muy extensa.
Platón, cuyo verdadero nombre era Aristocles, nació en
Atenas (429 A.C.) en el seno de una familia, como más arriba he comentado,
perteneciente a la alta aristocracia y muy vinculada a la política de la
ciudad. Fue discípulo de Crátilo, seguidor de Heráclito, pero pronto entabló
amistad con Sócrates (470-399) y entró a formar parte de su círculo. Sócrates
va a ser entonces el protagonista de muchos de los diálogos escritos por
Platón, hasta el punto que no podemos distinguir claramente el pensamiento de
Sócrates del de aquel.
Lo que sí parece claro es que Sócrates no fue un campeón del
pensamiento de su época, como nos quiere transmitir Platón en sus primeros
diálogos. La prueba está en que para muchos coetáneos Sócrates no pasó de ser
un sofista más; no dejó nada escrito, seguramente ni se le pasó por la cabeza.
Sócrates seguramente fue un personaje excéntrico, algo tosco, despreocupado de
las convenciones sociales y académicas. Parece que nunca estuvo muy interesado
en las cuestiones especulativas sobre la naturaleza y el ser, sino que se
limitó exclusivamente al ámbito moral. A través de un proceso denominado
Maiéutica (dar a luz), buscaba que cada interlocutor llegase a “dar a luz” conclusiones propias, ideas que
se encontraban ya en su interior sin saberlo. Sócrates sí busca una realidad
fija, objetiva, contraria a la opinión, pero no le interesa la ontología, sino
los discursos que puedan trascender el ámbito de lo subjetivo para llegar a ser
universales. Es decir, a través de los (dia) logos, desechando opiniones
parciales y subjetivas, poder llegar a conocer las realidades universales. Esto
convierte a Sócrates en una especie de J. Habermas de su siglo, que busca a
través de la crítica y el diálogo, una razón común, unos ideales comunes, y
pretendiendo así superar tanto el dogmatismo ontológico de Parménides como el
relativismo político de la sofística.
Varias son las ideas socráticas que van a perdurar en
Platón, aunque sin duda éste someterá la figura de Sócrates a una progresiva
idealización. En los primeros diálogos escritos por Platón (Apología, Critón,
Gorgias, Menon, Cratilo, etc.) es donde todavía encontraremos alguno de estos
ideales de Sócrates. Las preocupaciones socráticas aquí se mueven en torno a la
moral, a la virtud y el bien supremo.
Sócrates vivió en el siglo de oro de Pericles, cuando la
democracia estaba en su punto álgido. El exponente más representativo en aquel
momento del pensamiento griego democrático era la Sofística, corriente de
pensamiento orientada hacia la educación (paideia) de los jóvenes, con el fin práctico
de formar buenos ciudadanos y buenos
gobernantes. Sócrates coincide con los ellos en primar los problemas políticos
sobre la mera especulación científica, los problemas morales sobre la physis.
Lo que separa sin embargo a Sócrates de los Sofistas son los diferentes
posicionamientos políticos que toman. No olvidemos que el gran debate
ontológico recorría ya un siglo, la sofística era heredera de esa tradición
pluralista, donde el Logos (el “decir” racional) estaba por encima de
consideraciones abstractas sobre la naturaleza. La consecuencia era que para
ellos no podría existir un único discurso verdadero, el “decir” estaba por
encima del “ser”.
Frente a este subjetivismo y relativismo se posicionará
Sócrates, él si busca una realidad objetiva, cree en normas universales
verdaderas, válidas per se y superiores
a la contingencia de las opiniones subjetivas. Lo que ocurre es que Sócrates no
se apoyará para ello en la otra tradición, en la ontología del ser-uno. El ser
único parmenídeo representaba una especie de “fascismo”, un pensamiento y un
discurso único y totalizante.
Sócrates piensa que las especulaciones sobre la naturaleza y
el Arché no tienen mucho sentido. Es en el hombre (y no fuera de él) donde hay
que buscar la verdad. Del conocimiento propio conoceremos el bien, y del bien
se derivarán las normas universales, objetivas y verdaderas. Pretende así
encontrar conceptos universales, a través del diálogo, a través del autoexamen
de la moral individual. Los grandes temas socráticos: el bien, la virtud, el
intelectualismo moral, no hay que mirarlos sino a la luz de esta creencia.
Platón, por supuesto recogerá todas estas influencias.
En
sus primeros escritos se mantiene en parte fiel a la doctrina socrática, en
cuanto a la idea del bien, intelectualismo moral, etc. Pero Platón irá
alejándose progresivamente de las ideas iniciales de su maestro para ir
adentrándose en una reconstrucción del mito y en un idealismo extremo. La
formulación de “Bien” como una realidad transcendente y subsistente, como una
realidad fuera de nosotros mismos es obra de Platón. No parece que Sócrates lo
defina así (como un ideal al que subordinar nuestra vida), sino más bien como un conjunto de bienes regulados por la
razón cuyo objetivo es la vida feliz.
En el año 387 a.c. Platón
funda la Academia, su escuela en Atenas. A partir de ese momento en sus
diálogos irá rebasando los límites de la enseñanza socrática e irá más allá, el
pensamiento platónico irá haciéndose cada vez más abstracto. En su anhelo por
encontrar una realidad fija, absoluta e inconmovible, empieza a ver la insuficiencia
de los conceptos y del Logos para expresar lo trascendente, así que tiene que
recurrir a los sentimientos, a la
poesía, al mito y la fábula. Platón concebía la filosofía como un acto de
purificación y como una empresa en la que entraba en juego el destino final y
la salvación del hombre.
Empieza a cobrar peso la influencia de Parménides y los eleatas:
Empieza a cobrar peso la influencia de Parménides y los eleatas:
“Muy profunda fue también la huella que en el pensamiento
platónico dejó marcada el eleatismo. Su teoría de las ideas, con la distinción
entre dos mundos, el sensible, objeto de opinión, concebido conforme al
movilismo de Heráclito, y el inteligible, objeto de la verdad y de la ciencia,
en que tratará de salvar la necesidad del Ser como Parménides, representa un
gran esfuerzo para superar en una síntesis las dos actitudes antagónicas de la
filosofía griega ante el problema del Ser.” FRAILE. (5)
Abarcar el pensamiento platónico es una empresa enorme, por
eso lo que pretendo en este trabajo más que hacer una descripción de su
filosofía es, primero: intentar sintetizar su idea sobre el Ser en el marco de
las dos racionalidades en conflicto, y segundo: describir qué consecuencias tuvo
ello para la filosofía posterior y analizar la crítica postmetafísica hermenéutica.
Lo primero que tenemos que entender es que Platón pronto se
dio cuenta de la insuficiencia del método dialéctico socrático para conocer una
realidad objetiva y universal. Aunque por él se pudiese llegar a alguna
conclusión, la vía por la que se habría llegado a ella no era la ontológica
(relativa al Ser), sino la lógica (relativa al discurso). Platón sí que
reproducirá en un principio el método socrático dialéctico, pero ahora lo reconstruirá
para abordar el doble aspecto, el Lógico y el Ontológico. Pretende con ello
llegar a las definiciones universales utilizando un método para separar la
verdadera ciencia de la ignorancia o la opinión. Pero Platón va más allá y
comienza por dotar de realidad ontológica los meros conceptos
¿Cómo puede hacerlo? Situando el ser uno-inmóvil parmenídeo en
una región fuera de este mundo. En un mundo de ideas subsistentes.
Su dialéctica queda convertida así en una verdadera
ontología, elevada a ciencia suprema, cuyo objeto son las entidades
trascendentes del mundo ideal. Nace así la Teoría de las Ideas, quedando la
realidad dividida para siempre en dos grandes planos. Un mundo superior,
perfecto, invisible y eterno, en el cual se hallan las ideas como entidades
reales; y otro mundo físico, material, cambiante y sensible, que podemos
aprehender con nuestros sentidos y nuestra razón. Ahora la separación entre
ambos mundos no se da en la racionalidad sino que adquiere estatuto ontológico.
Platón subvierte la relación Logos-Arché. Ahora ya no conoceremos la idea del
bien a través de la razón dialógica, sino que la idea del bien existe por ella
misma, es trascendente, y por ella nacerá el Logos. A partir de ahora, para
llegar al conocimiento del Ser se ha de realizar una ascensión a través de la
dialéctica, desde nuestro mundo, al mundo de las ideas subsistentes.
Platón comenzará a construir todo un armazón alrededor de
esta idea, tras su progresiva pitagorización, comienza a introducir en sus
diálogos conceptos como la reminiscencia, la anamnesis, la transmigración de
las almas, etc.
Platón, además, tiene que recurrir al mito en muchas ocasiones
para expresar aquello que no puede explicarse a través del logos racional. No
se puede entender el mito platónico como doctrina de ningún tipo, sino como
explicación de lo inefable, como una simplificación de lo meta-físico que apela
a los sentimientos del receptor. Platón habla de un mundo incomunicable,
incognoscible, oculto... pero real. Para explicarlo recurre a estos ejemplos
basados en la mitología. Sin embargo esto no presupone que haya de existir un
mundo de ultratumba (real) donde residen las almas después de la muerte, sino
algo inefable y ocultado a nuestros ojos. Las ideas no están en ningún lugar
porque esto implicaría limitación, las ideas son inconmensurables. El mito
escatológico se convierte de este modo en un instrumento imprescindible para
explicar el mundo superior de lo necesario.
En resumen, la teoría platónica, pretendiendo liberarnos de
lo subjetivo para alcanzar lo absoluto, no puede mantenerse en el límite de la
realidad y deriva en un idealismo extremo porque confunde el orden lógico con
el ontológico. El racionalismo platónico, tal y como un siglo antes le
sucediera a Parménides, acaba en el camino de lo irracional.
2. CRÍTICA
HERMENÉUTICA DE LA ONTOLOGÍA PLATÓNICA **
No es muy difícil entender las consecuencias que esta subversión
platónica ha tenido en el pensamiento posterior. La creación de un-otro mundo más allá, diferente del aquí-ahora, ha ido tejiendo a través del
tiempo una maraña (de “ideales”) tan espesa en nuestra mente que hoy se nos
hace muy difícil comprender el pensamiento preplatónico. Tradicionalmente,
éstos han sido vistos por el historicismo con condescendencia, como físicos
naturalistas preocupados por entender los elementos y la creación del mundo o
como simples especuladores, pero siempre como pensadores de un estadio infantil
del pensamiento. Sin embargo haciendo una lectura crítica y hermenéutica de
éstos, así como del gran compilador del pensamiento preplatónico, Aristóteles,
descubriremos que no hay nada más alejado de la realidad.
Que Aristóteles haya sido interpretado errónea o
parcialmente por la tradición historicista, se debe a la necesidad de auto
legitimación de la propia historia, que, desde Platón, necesita construir
edificios mitológicos a consecuencia de la puesta en marcha de la maquinaria
metafísica. Bajo una lectura posthistórica, en cambio, Aristóteles aparece en
todo su esplendor, como el gran defensor de la tradición plural presocrática,
de la religión politeísta racional y de la filosofía de los límites.
Lo cierto es que no es fácil desentrañar este pensamiento
anterior a la metafísica (pre metafísico, podríamos decir), tal es el poderoso
influjo que a lo largo de siglos ha ido retroalimentando el mito salvador, del
tiempo sincrónico, del principio y del fin.
Lo primero que debemos tener en cuenta es que en el mismo
origen de la filosofía se encuentra ya el conflicto y el disenso. Este
conflicto no surgió tras la confrontación y concatenación de diversos pensares,
sino que estuvo siempre presente en el mismo momento de su “alumbramiento”. Un
alumbramiento que hemos de situarlo cronológicamente en el siglo VI a.c., en
las colonias de Asia menor, en la frontera con el oriente próximo. En Mileto
con Tales, y poco después en Samos con Pitágoras como primeros exponentes del
conflicto nuclear de la razón. Este conflicto que atravesará toda la antigüedad
hasta Platón es tan grande y conlleva tantas implicaciones que no puede ser
explicado en toda su extensión. Sin embargo es imprescindible saber que el
conflicto con que nació la filosofía es un conflicto entre distintas
racionalidades. De un lado, la tradición racional de los milesios que inquiere
“por el sentido de la muerte y la desaparición de los presentes, así como la
posible justicia que haya en ello, viniendo a responderse con una investigación
que afecta al Ser del tiempo, a cual sea éste, a como sea el Ser del tiempo y a
si se ha de suponer que existan otros infinitos mundos posibles”. De otro lado,
una segunda tradición racional debida al pitagorismo primitivo que entendía que
la philo-sophía era un paso intermedio para alcanzar la Sophía (sabiduría) de
la divinidad. Es preciso buscarla, aquellos que la anhelan deben buscarla y
merecerla a través de la disciplina, la purificación a fin de liberarse del
pecado, el dolor, la cárcel que es la materia, llegando así a divinizarse. A
esta última tradición irá vinculándose progresivamente Platón y la Academia
ateniense.
Comenzamos a ver aquí el peligro que para la filosofía
recién nacida, constituía esta segunda concepción. Constituia ésta una
regresión al mundo de los mitos dogmáticos de poder, pero armada ahora con la
racionalidad tecnológica como instrumento de salvación. Es la esencia
mitológica del mito: el hombre convertido en dios y el dios convertido en
hombre.
Cuando Platón empieza a formular su Teoría de las Ideas
quiere realizar una síntesis a toda costa entre el Ser-uno, único y necesario y
los seres contingentes sometidos a constante mutación, así que se acoge al
dualismo pitagórico para salvar las distancias. Crea dos planos de realidad
diferenciados entre sí, y así inicia la construcción de un edificio monológico,
una especie de “superestructura” alrededor de las ideas subsistentes para justificar
su existencia real. En primer lugar,
como no podía demostrar su existencia dentro de los límites de la razón tuvo
que situarla fuera de estos límites, la Idea-Ser en un mundo perfecto donde se
encuentra el Bien como idea suprema; Este dualismo “anti-racional” necesitará
retroalimentarse para legitimarse a través del mito y los cuentos.
Platón escoge esta vía del mito conscientemente, y lo hace con
más necesidad desde el momento en que entiende que su Teoría de las Ideas se
desmorona a causa de la crítica aristotélica a la participación. Es decir, no
existe, ni puede existir, una relación causal entre el mundo ideal y el mundo
real, y Platón no será capaz de zafarse de esta crítica sino a base de recrear
mitos de poder.
Aristóteles, en cambio, recogerá y aunará toda la tradición
presocrática crítica con el pitagorismo que constituye la base con la que
inicia su espectacular ataque contra el platonismo pitagorizante de la academia
de Atenas. Contra los ataques que Platón dirigía a estos primeros pensadores,
tratándolos de sofistas (como si con esta palabra pudiese englobar todo el
carácter pluralista de la filosofía), Aristóteles dejó claro que la verdadera
tradición filosófica es la de la pluralidad de los límites, y restituyó la
vieja tradición, de la que se sentía heredero y parte, a saber:
1. Los presocráticos son filósofos y no dialécticos ni
sofistas.
2. Los presocráticos sí configuran la tradición del saber.
3. Aristóteles se siente parte de esa tradición.
4. Aristóteles unifica en un movimiento las diversas
posiciones y doctrinas de los primeros filósofos. (6)
La tradición de los presocráticos pasa por la asunción y el
respeto a los límites. Entendidos estos por ley vinculante. “El Ser Es, el
no-ser no es” con esta sencilla frase, Parménides ya había dejado claro que es
en el límite entre aquello que podemos conocer racionalmente y lo ignoto, donde
debe habitar la filosofía. La ontología debe preocuparse de llegar hasta ese
límite, pero no podrá traspasarlo, porque entonces dejaría de ser racional y se
convertiría en un desvarío de la imaginación. Error éste que Platón no tuvo
empacho en acometer, cruzando una y otra vez desde el terreno de la razón al del idealismo.
Al hacerlo esto,
Platón instituyó la metafísica de la salvación en un mundo físico de entes
particularísimos, creó un relato legitimador a través de mitos escatológicos y
fábulas infantiles y dislocó la comprensión futura de los pensadores
presocráticos.
Sólo recientemente ha
sido posible empezar a repensar a los pre-platónicos, concretamente a partir de
Nietzsche, se dará una verdadera pre-comprensión hermenéutica. El ataque que el
filólogo y filósofo alemán dirige contra “el linaje de los alucinados del
transmundo”, constituye una declaración de guerra contra la metafísica y contra
los relatos violentos y autoritarios, que hacen de lo que nos rodea una
sucesión de realidades y acontecimientos encadenados y transitando
sincrónicamente a través del tiempo. Esto es todo lo contrario a lo que la
verdadera filosofía, la heredera de Tales de Mileto, de los milesios, de
Aristóteles nos dice: Lo que nos rodea es una plural realidad, que se halla en
continua y permanente transformación, diacrónicamente. Lo que es, ES, y no puede
ser a la vez “fue” o “será”, pues
entonces dejará de ser lo que es. Si releemos ahora algunos fragmentos del
poema de Parménides lo entenderemos en toda su extensión:
“Es necesario pensar y decir que ser es; en efecto, ser es
posible, mientras que nada no es posible, lo cual te ordeno que medites” (7)
“Pues nunca se impondrá esto: no siendo, ser” (8)
“Ni fue alguna vez ni será, pues es ahora todo al mismo tiempo”
(9)
“Puesto que es un límite último, está perfectamente
cumplido” (10)
Pues bien, Nietzsche abrió la brecha de la crítica a la
metafísica, e intuyó una nueva forma de relacionarnos con el pasado no
cumplido. Pero sobre todo después de la segunda guerra mundial, y con las
figuras de Heidegger y Gadamer, es cuando empieza a ser acuciante la necesidad
de romper con el relato vigente. Ya no era posible, ni tenía sentido continuar
siendo un eslabón más en la cadena transmisora de la mitología (esta vez
encarnada en la historia). Una historia que había sido convertida en mito de la
razón, del etnocentrismo, legitimando siempre los meta-relatos escritos por los
vencedores. Una historia que nos había llevado a los campos de exterminio, la
guerra, y la explosión de las bombas atómicas. En ese momento se consumó la
ruptura con la historia, con la metafísica de la historia, inaugurando una era
posthistórica y postmetafísica del pensamiento.
En estos momentos también se hace más necesario y anhelante
que nunca volver a relacionarnos con el pasado racional pre platónico. Hoy,
cuando el mito autoritario sigue vigente en el pensamiento “totalizante” y
“omniabarcante” de la lógica económica del capital, el cual ha construido todo
un sistema de extensiones legitimadoras a su alrededor, es necesario
enfrentarnos a él desde la sabiduría racional del límite. Saber que existe
siempre un-otro relato fuera del constructo artificioso del poder.
Al fin y al cabo, preguntas como “¿qué es ser?”, “¿qué es
muerte?”,” ¿qué es tiempo?”, etc. aún se encuentran sin respuesta y hacia ellas
debemos dirigir nuestro entendimiento si queremos mantener viva la llama de la
filosofía de los primeros sabios pensadores .
Bibliografía
* Para la primera parte
del trabajo he utilizado como guías de trabajo los siguientes libros:
Historia de la
Filosofía volumen 1. Grecia y Roma. Guillermo Fraile. Edit. B.A.C.
Historia de la
Filosofía volumen 1.1 Filosofía Antigua y Pagana. Giovanni Reale y Darío
Antiseri. Edit. Herder
** Para la segunda parte
del trabajo, me he basado exclusivamente en el libro:
El Nacimiento de la
Filosofía en Grecia. Viaje al Inicio de Occidente. Teresa Oñate y Zubía.
Edit.Dykinson
1, 2, 3. Historia
de la Filosofía 1.1. Antigua y pagana. Reale y Antiseri. Página 54
4. Historia de la Filosofía volumen 1. Grecia y
Roma. Guillermo Fraile. Edit. B.A.C. PAG. 182-3
5. Historia de la Filosofía volumen 1. Grecia y
Roma. Guillermo Fraile. Edit. B.A.C. PAG 298
6. El Nacimiento de la Filosofía en Grecia.
Viaje al Inicio de Occidente. Teresa Oñate y Zubía. PAG. 49
7, 8, 9,10. El Nacimiento de la Filosofía en Grecia.
Viaje al Inicio de Occidente. Teresa Oñate y Zubía. Antología de Textos
Presocráticos. Parménides de Elea. PAGS. 187, 189 Y 191
AUTOR: José Antonio Marín Díaz. Enero
2013
He leído, dos años después, su trabajo y me ha parecido excelente, de una claridad y precisión, salvando por supuesto la imposibilidad de aclararlo todo, que me parece abren para quienes apenas nos estamos acercando a la filosofía, y en especial a la antigua, nuevas vías de reflexión y comprensión.
ResponderEliminarHe leído, dos años después, su trabajo y me ha parecido excelente, de una claridad y precisión, salvando por supuesto la imposibilidad de aclararlo todo, que me parece abren para quienes apenas nos estamos acercando a la filosofía, y en especial a la antigua, nuevas vías de reflexión y comprensión.
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