Ontología y Mito. De la tradición Presocrática a Platón.

1. RESUMEN PANORÁMICO DE LAS TRADICIONES ONTOLÓGICAS EN EL HISTORICISMO*

Cuando tratamos de descubrir dónde y cuándo nació la filosofía, nos topamos con un gran número de investigaciones más o menos rigurosas o fundamentadas que tratan de explicar  su origen. Las dos posiciones tradicionales más relevantes desde el siglo XIX son, por un lado, aquellas que sitúan tal acontecimiento en oriente (orientalistas) relacionando la invención de las matemáticas y la geometría en Egipto o el florecimiento de las culturas hindú o persa, como signos de una madurez del pensamiento que más tarde puliría la cultura griega. Por otro lado están aquellos otros que consideran que la filosofía nace fundamentalmente griega, y sólo gracias al genio griego (tal es la posición de los positivistas u occidentalistas). Actualmente la posición que toma más fuerza es aquella que tiene una concepción ecléctica de tal acontecimiento, valorando conjuntamente ambas posiciones, pero observándolas ahora también desde el prisma del estructuralismo, que pone el énfasis en la cuestión de la existencia del conflicto y de una unidad de pluralidades en el pensamiento griego.

Más allá de estas cuestiones, lo que parece claro es que el nacimiento de la filosofía no puede ser entendido como se ha venido proclamando hasta hoy por el relato tradicional historicista. No puede ser entendido  como un rompimiento, una interrupción más o menos brusca en la historia, como un paso del “Mito” al “Logos” sin más, ocurrido en un momento temporal determinado. Eso es tanto como decir que el pensamiento griego  “maduró” desde la irracionalidad, desde un estado mental primitivo a un estado sapiencial espontáneo, iniciando así  la historia cronológica del pensamiento.

Ciertamente, son innegables ciertas influencias orientales sobre todo en el pensamiento pitagórico, y a través de la religión órfica. Doctrinas tales como la transmigración de las almas o la de la salvación eterna, la existencia de otro mundo metafísico, ponen de relieve hasta qué punto estuvieron influenciadas la religión órfica-mistérica y Pitágoras por las religiones míticas orientales. Sin embargo no se sabe hasta que punto el contacto con estas culturas en las colonias hizo surgir a una serie de pensadores preocupados por dar una explicación racional al problema de la naturaleza (physis) y a los principios constitutivos del ser (Arché). Frente a explicaciones puramente mitológicas, estos pensadores, más que a establecer una especie de pensamiento estructurado con que pudieran ofrecer respuestas, se dedicaron a formular preguntas y a establecer distinciones y contrarios. Ahora bien, lo importante es que estos pensadores, aún sin prescindir del mito, utilizan la Razón y el Logos para comenzar a formular estas preguntas fundamentales y tratarán de dar respuesta de ellas precisamente a través de la racionalidad. Por eso, aquello que distingue claramente el pensamiento filosófico es su “gratuidad”, es decir, haber realizado la asimilación y conceptualización de las cuestiones relativas a la Naturaleza y al Ser, ajenas y alejadas de cualquier practicidad o utilidad a corto plazo, sino realizadas tan solo por amor al conocimiento y a la búsqueda de la verdad.

Efectivamente, los filósofos presocráticos (o preplatónicos), encarnaron una forma de pensar en el que de alguna forma siempre estaba presente la pregunta sobre la Naturaleza y sobre el Arché (“Primer principio”). A pesar de esto, el mito dialógico, el logos común, se encontraba muy presente en todos ellos, conviviendo con planteamientos puramente racionales, materialistas  y empíricos. Todos ellos formarán, a pesar de su aparente pluralidad, una tradición de pensamiento que más tarde unificará Aristóteles, llegando con ello a ser, en cierto sentido, creador del pensamiento pre platónico, del que se siente además parte.

Antes de meternos de lleno en el propósito de este trabajo, que no es otro que el de estudiar  la ontología de Platón, creo que es necesario dejar una pincelada de lo que, dentro del historicismo y positivismo, se ha venido entendiendo sobre las dos tradiciones que hasta Platón venían rigiendo los debates sobre la “realidad” en el espíritu griego.
Este debate, por supuesto, no era exclusivamente un debate académico como hoy podríamos entender, encerrado en el límite de las palabras, sino que tenía una transcendencia enorme para el desarrollo del pensamiento y podía poner en juego, sin exageración, el futuro político de las islas. Y es que las concepciones derivadas tradicionalmente de la tradición milesia por un lado y del orfismo-pitagorismo por otro, representan tradicionalmente  dos formas opuestas de entender la realidad en la historia de la filosofía.  

La primera de ellas se enfrenta con el problema del Ser desde la unidad-pluralidad, fiel a la tradición presocrática que hacía coexistir la naturaleza (aquello necesario y que no puede ser de otra manera) con lo particular y contingente.  Existe un principio primordial, una unidad en la naturaleza de la que todos formamos parte, un Logos que todo lo gobierna; pero acentúa el hecho de que la realidad que percibimos está en continuo transformarse, que todo es inestable y nada puede tener la cualidad de permanecer inmutable para siempre. Heráclito nos dirá: “Todo fluye, todo cambia, todo se hace nuevo permanentemente”. En ese constante hacerse de las cosas reside su esencia. “Las cosas son y no son a la vez”. Por eso para Heráclito y para toda la tradición presocrática (a excepción del pitagorismo), lo particular que percibimos no son entidades fijas, eternas y estables, sino que todo está en constante movimiento, evolucionando, pero regidos siempre  por ese primer principio primordial unificador. Este principio no puede ser otro que la razón, el Logos.

“No podemos bañarnos dos veces en el mismo rio y no se puede tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado” frag. 91 DIELS. (1)

“Bajamos y no bajamos al mismo rio, nosotros mismos somos y no somos” frag. 49a DIELS (2)

“Lo que se opone se une, de las cosas diferentes nace la más bella armonía” frag. 8 DIELS (3)

Parménides, que bajo la visión de la dialéctica platónica tendrá una imagen totalmente contraria y directamente enfrentada a este” movilismo” de Heráclito, no puede ser, sin embargo, más claro en su poema sobre la naturaleza, cuya tesis nos viene a decir más o menos que: El ser, es verdadero ser en tanto ES, pero el ser conlleva en sí mismo pluralidad, transformación, así que no puede ser lo que no ES en este instante. “El ser, es. El no-ser, no es”.

Es bajo la influencia mítico-pitagórico-platónica, cuando la “Naturaleza” y los “objetos particulares” quedan para siempre separados y desconectados. La “contra-mismidad” entre lo Necesario-Contingente de la tradición presocrática queda para siempre convertida en antítesis ontológica. Como consecuencia de ello se abandonará a partir de ese momento el camino de la pluralidad para entrar por la senda del monologismo, asignándole al Arché una esencia estática, y por el contrario convirtiendo la pluralidad en una extensión del ser, en simple movimiento, si cualidad ontológica. De modo que a partir de Platón, el Ser pasará a ser uno, indivisible e inmóvil, y los entes particulares no serán más que ilusiones u opiniones de los sentidos.

“La diosa enumera tres caminos: Primero, el de la verdad, que el Ser existe, y es imposible que no exista; segundo, el del error, que el Ser no existe, y es imposible que no exista; tercero, el de la opinión, que el Ser existe y no existe a la vez”. G. FRAILE (4)

Platón se servirá más tarde de ambos pensadores para colocar así enfrentadas, y en una ficticia antítesis irreconciliable el Ser y el no-Ser, la unidad y la pluralidad, el mundo real y el de las imágenes, la verdad y la opinión. De este modo se hará imposible volver a la verdadera  contraposición  de la tradición presocrática, pues el tener que aceptar una de estas concepciones  implicará necesariamente la negación de la otra. Cuando lo que genuinamente nos dice la tradición unificada por Aristóteles es que el Ser es una realidad que ES; y que el ser, ES siendo plural. Parménides aparece entonces como creador de un concepto de Ser uno, estático, inmóvil, totalmente desligado de aquello que nos muestran los sentidos, es decir, que no puede aplicarse al Ser real, sino al ser en abstracto, o sea al concepto de ser elaborado por la mente. Esto de por si genera una confusión entre el Ser ontológico y el ser lógico (abstracto), atribuyendo al primero las propiedades del segundo.

                                                                                                                        

Como veremos un poco más adelante (en la segunda parte del comentario), esta utilización, o interpretación platónica está alejada por completo de la realidad.

Pues bien, como había dicho anteriormente, el “movilismo” de Heráclito y el “monismo estático” de Parménides constituyen, aparentemente, dos posiciones irreconciliables. Aunque lo cierto es que esta antítesis se daría más bien entre la racionalidad pluralista tradicional y la mítica-pitagórica, y afectaría no ya sólo al terreno del pensamiento y  la ontología, sino que no podría ser sustraída del ámbito de todo el pensamiento posterior, como por ejemplo  el del pensamiento político. A poco que profundicemos un poco nos daremos cuenta enseguida de que ambas concepciones del Ser responden a otras tantas concepciones de la vida en comunidad. Unos habrán de recoger la herencia pluralista y pretenderán impulsar una democracia radical, donde los discursos sean plurales, donde no exista un discurso totalizante y ortodoxo;  por el contrario, siempre existirán partidarios del inmovilismo, del discurso totalitario y monológico que encontrarán acomodo en la creación de mitos salvadores y exclusivos. Como  veremos Platón irá situándose en esta línea progresivamente.

Me he permitido hacer hasta aquí esta introducción preliminar y contextual un poco más extensa para poder hacer más comprensible el tema que pretendo desarrollar, que no es otro que el de tratar de descifrar el peso del mito y la ontología en la tradición griega hasta su culminación en Platón. En efecto, Heráclito, Parménides y, como veremos, Sócrates, son tres pilares en los que de alguna manera se relaciona parte del pensamiento platónico. Pensamiento inmenso que sólo es posible abarcar a la luz de una aspiración que ocupará toda su vida: la búsqueda de una realidad fija, objetiva, absoluta e inconmovible en contraposición a la opinión, lo contingente y lo subjetivo.

Este anhelo platónico hay que entenderlo también dentro del contexto social y político en el que se inscribe. Platón es un aristócrata, no cree en la democracia. Sus familiares participaron en el gobierno oligarca de los “treinta tiranos” que derrocaron el régimen democrático anterior.

Bajo el régimen democrático reinstaurado, además, su gran amigo Sócrates fue acusado y condenado a morir lo cual supuso un hecho que influenció de alguna manera su pensamiento. Estas circunstancias van a ser muy importantes, además, para comprender la toma de posición política de Platón a lo largo de su vida y su obra, que es muy extensa.

Platón, cuyo verdadero nombre era Aristocles, nació en Atenas (429 A.C.) en el seno de una familia, como más arriba he comentado, perteneciente a la alta aristocracia y muy vinculada a la política de la ciudad. Fue discípulo de Crátilo, seguidor de Heráclito, pero pronto entabló amistad con Sócrates (470-399) y entró a formar parte de su círculo. Sócrates va a ser entonces el protagonista de muchos de los diálogos escritos por Platón, hasta el punto que no podemos distinguir claramente el pensamiento de Sócrates del de aquel.

Lo que sí parece claro es que Sócrates no fue un campeón del pensamiento de su época, como nos quiere transmitir Platón en sus primeros diálogos. La prueba está en que para muchos coetáneos Sócrates no pasó de ser un sofista más; no dejó nada escrito, seguramente ni se le pasó por la cabeza. Sócrates seguramente fue un personaje excéntrico, algo tosco, despreocupado de las convenciones sociales y académicas. Parece que nunca estuvo muy interesado en las cuestiones especulativas sobre la naturaleza y el ser, sino que se limitó exclusivamente al ámbito moral. A través de un proceso denominado Maiéutica (dar a luz), buscaba que cada interlocutor llegase  a “dar a luz” conclusiones propias, ideas que se encontraban ya en su interior sin saberlo. Sócrates sí busca una realidad fija, objetiva, contraria a la opinión, pero no le interesa la ontología, sino los discursos que puedan trascender el ámbito de lo subjetivo para llegar a ser universales. Es decir, a través de los (dia) logos, desechando opiniones parciales y subjetivas, poder llegar a conocer las realidades universales. Esto convierte a Sócrates en una especie de J. Habermas de su siglo, que busca a través de la crítica y el diálogo, una razón común, unos ideales comunes, y pretendiendo así superar tanto el dogmatismo ontológico de Parménides como el relativismo político de la sofística.

Varias son las ideas socráticas que van a perdurar en Platón, aunque sin duda éste someterá la figura de Sócrates a una progresiva idealización. En los primeros diálogos escritos por Platón (Apología, Critón, Gorgias, Menon, Cratilo, etc.) es donde todavía encontraremos alguno de estos ideales de Sócrates. Las preocupaciones socráticas aquí se mueven en torno a la moral, a la virtud y el bien supremo.

Sócrates vivió en el siglo de oro de Pericles, cuando la democracia estaba en su punto álgido. El exponente más representativo en aquel momento del pensamiento griego democrático era la Sofística, corriente de pensamiento orientada hacia la educación (paideia) de los jóvenes, con el fin práctico de formar  buenos ciudadanos y buenos gobernantes. Sócrates coincide con los ellos en primar los problemas políticos sobre la mera especulación científica, los problemas morales sobre la physis. Lo que separa sin embargo a Sócrates de los Sofistas son los diferentes posicionamientos políticos que toman. No olvidemos que el gran debate ontológico recorría ya un siglo, la sofística era heredera de esa tradición pluralista, donde el Logos (el “decir” racional) estaba por encima de consideraciones abstractas sobre la naturaleza. La consecuencia era que para ellos no podría existir un único discurso verdadero, el “decir” estaba por encima del “ser”.

Frente a este subjetivismo y relativismo se posicionará Sócrates, él si busca una realidad objetiva, cree en normas universales verdaderas, válidas per se  y superiores a la contingencia de las opiniones subjetivas. Lo que ocurre es que Sócrates no se apoyará para ello en la otra tradición, en la ontología del ser-uno. El ser único parmenídeo representaba una especie de “fascismo”, un pensamiento y un discurso único y totalizante.

Sócrates piensa que las especulaciones sobre la naturaleza y el Arché no tienen mucho sentido. Es en el hombre (y no fuera de él) donde hay que buscar la verdad. Del conocimiento propio conoceremos el bien, y del bien se derivarán las normas universales, objetivas y verdaderas. Pretende así encontrar conceptos universales, a través del diálogo, a través del autoexamen de la moral individual. Los grandes temas socráticos: el bien, la virtud, el intelectualismo moral, no hay que mirarlos sino a la luz de esta creencia.

Platón, por supuesto recogerá todas estas influencias. 

En sus primeros escritos se mantiene en parte fiel a la doctrina socrática, en cuanto a la idea del bien, intelectualismo moral, etc. Pero Platón irá alejándose progresivamente de las ideas iniciales de su maestro para ir adentrándose en una reconstrucción del mito y en un idealismo extremo. La formulación de “Bien” como una realidad transcendente y subsistente, como una realidad fuera de nosotros mismos es obra de Platón. No parece que Sócrates lo defina así (como un ideal al que subordinar nuestra vida), sino más bien  como un conjunto de bienes regulados por la razón cuyo objetivo es la vida feliz.

En el año 387 a.c.  Platón funda la Academia, su escuela en Atenas. A partir de ese momento en sus diálogos irá rebasando los límites de la enseñanza socrática e irá más allá, el pensamiento platónico irá haciéndose cada vez más abstracto. En su anhelo por encontrar una realidad fija, absoluta e inconmovible, empieza a ver la insuficiencia de los conceptos y del Logos para expresar lo trascendente, así que tiene que recurrir a los sentimientos, a  la poesía, al mito y la fábula. Platón concebía la filosofía como un acto de purificación y como una empresa en la que entraba en juego el destino final y la salvación del hombre.
Empieza a cobrar peso la influencia de Parménides y los eleatas:

“Muy profunda fue también la huella que en el pensamiento platónico dejó marcada el eleatismo. Su teoría de las ideas, con la distinción entre dos mundos, el sensible, objeto de opinión, concebido conforme al movilismo de Heráclito, y el inteligible, objeto de la verdad y de la ciencia, en que tratará de salvar la necesidad del Ser como Parménides, representa un gran esfuerzo para superar en una síntesis las dos actitudes antagónicas de la filosofía griega ante el problema del Ser.” FRAILE. (5)

Abarcar el pensamiento platónico es una empresa enorme, por eso lo que pretendo en este trabajo más que hacer una descripción de su filosofía es, primero: intentar sintetizar su idea sobre el Ser en el marco de las dos racionalidades en conflicto, y segundo: describir qué consecuencias tuvo ello para la filosofía posterior y analizar la crítica postmetafísica  hermenéutica.

Lo primero que tenemos que entender es que Platón pronto se dio cuenta de la insuficiencia del método dialéctico socrático para conocer una realidad objetiva y universal. Aunque por él se pudiese llegar a alguna conclusión, la vía por la que se habría llegado a ella no era la ontológica (relativa al Ser), sino la lógica (relativa al discurso). Platón sí que reproducirá en un principio el método socrático dialéctico, pero ahora lo reconstruirá para abordar el doble aspecto, el Lógico y el Ontológico. Pretende con ello llegar a las definiciones universales utilizando un método para separar la verdadera ciencia de la ignorancia o la opinión. Pero Platón va más allá y comienza por dotar de realidad ontológica los meros conceptos

¿Cómo puede hacerlo? Situando el ser uno-inmóvil parmenídeo en una región fuera de este mundo. En un mundo de ideas subsistentes.

Su dialéctica queda convertida así en una verdadera ontología, elevada a ciencia suprema, cuyo objeto son las entidades trascendentes del mundo ideal. Nace así la Teoría de las Ideas, quedando la realidad dividida para siempre en dos grandes planos. Un mundo superior, perfecto, invisible y eterno, en el cual se hallan las ideas como entidades reales; y otro mundo físico, material, cambiante y sensible, que podemos aprehender con nuestros sentidos y nuestra razón. Ahora la separación entre ambos mundos no se da en la racionalidad sino que adquiere estatuto ontológico. Platón subvierte la relación Logos-Arché. Ahora ya no conoceremos la idea del bien a través de la razón dialógica, sino que la idea del bien existe por ella misma, es trascendente, y por ella nacerá el Logos. A partir de ahora, para llegar al conocimiento del Ser se ha de realizar una ascensión a través de la dialéctica, desde nuestro mundo, al mundo de las ideas subsistentes.

Platón comenzará a construir todo un armazón alrededor de esta idea, tras su progresiva pitagorización, comienza a introducir en sus diálogos conceptos como la reminiscencia, la anamnesis, la transmigración de las almas, etc.

Platón, además, tiene que recurrir al mito en muchas ocasiones para expresar aquello que no puede explicarse a través del logos racional. No se puede entender el mito platónico como doctrina de ningún tipo, sino como explicación de lo inefable, como una simplificación de lo meta-físico que apela a los sentimientos del receptor. Platón habla de un mundo incomunicable, incognoscible, oculto... pero real. Para explicarlo recurre a estos ejemplos basados en la mitología. Sin embargo esto no presupone que haya de existir un mundo de ultratumba (real) donde residen las almas después de la muerte, sino algo inefable y ocultado a nuestros ojos. Las ideas no están en ningún lugar porque esto implicaría limitación, las ideas son inconmensurables. El mito escatológico se convierte de este modo en un instrumento imprescindible para explicar el mundo superior de lo necesario.

En resumen, la teoría platónica, pretendiendo liberarnos de lo subjetivo para alcanzar lo absoluto, no puede mantenerse en el límite de la realidad y deriva en un idealismo extremo porque confunde el orden lógico con el ontológico. El racionalismo platónico, tal y como un siglo antes le sucediera a Parménides, acaba en el camino de lo irracional.

2. CRÍTICA HERMENÉUTICA DE LA ONTOLOGÍA PLATÓNICA **

No es muy difícil entender las consecuencias que esta subversión platónica ha tenido en el pensamiento posterior. La creación de un-otro mundo más allá, diferente del aquí-ahora, ha ido tejiendo a través del tiempo una maraña (de “ideales”) tan espesa en nuestra mente que hoy se nos hace muy difícil comprender el pensamiento preplatónico. Tradicionalmente, éstos han sido vistos por el historicismo con condescendencia, como físicos naturalistas preocupados por entender los elementos y la creación del mundo o como simples especuladores, pero siempre como pensadores de un estadio infantil del pensamiento. Sin embargo haciendo una lectura crítica y hermenéutica de éstos, así como del gran compilador del pensamiento preplatónico, Aristóteles, descubriremos que no hay nada más alejado de la realidad.

Que Aristóteles haya sido interpretado errónea o parcialmente por la tradición historicista, se debe a la necesidad de auto legitimación de la propia historia, que, desde Platón, necesita construir edificios mitológicos a consecuencia de la puesta en marcha de la maquinaria metafísica. Bajo una lectura posthistórica, en cambio, Aristóteles aparece en todo su esplendor, como el gran defensor de la tradición plural presocrática, de la religión politeísta racional y de la filosofía de los límites.

Lo cierto es que no es fácil desentrañar este pensamiento anterior a la metafísica (pre metafísico, podríamos decir), tal es el poderoso influjo que a lo largo de siglos ha ido retroalimentando el mito salvador, del tiempo sincrónico, del principio y del fin.

Lo primero que debemos tener en cuenta es que en el mismo origen de la filosofía se encuentra ya el conflicto y el disenso. Este conflicto no surgió tras la confrontación y concatenación de diversos pensares, sino que estuvo siempre presente en el mismo momento de su “alumbramiento”. Un alumbramiento que hemos de situarlo cronológicamente en el siglo VI a.c., en las colonias de Asia menor, en la frontera con el oriente próximo. En Mileto con Tales, y poco después en Samos con Pitágoras como primeros exponentes del conflicto nuclear de la razón. Este conflicto que atravesará toda la antigüedad hasta Platón es tan grande y conlleva tantas implicaciones que no puede ser explicado en toda su extensión. Sin embargo es imprescindible saber que el conflicto con que nació la filosofía es un conflicto entre distintas racionalidades. De un lado, la tradición racional de los milesios que inquiere “por el sentido de la muerte y la desaparición de los presentes, así como la posible justicia que haya en ello, viniendo a responderse con una investigación que afecta al Ser del tiempo, a cual sea éste, a como sea el Ser del tiempo y a si se ha de suponer que existan otros infinitos mundos posibles”. De otro lado, una segunda tradición racional debida al pitagorismo primitivo que entendía que la philo-sophía era un paso intermedio para alcanzar la Sophía (sabiduría) de la divinidad. Es preciso buscarla, aquellos que la anhelan deben buscarla y merecerla a través de la disciplina, la purificación a fin de liberarse del pecado, el dolor, la cárcel que es la materia, llegando así a divinizarse. A esta última tradición irá vinculándose progresivamente Platón y la Academia ateniense.

Comenzamos a ver aquí el peligro que para la filosofía recién nacida, constituía esta segunda concepción. Constituia ésta una regresión al mundo de los mitos dogmáticos de poder, pero armada ahora con la racionalidad tecnológica como instrumento de salvación. Es la esencia mitológica del mito: el hombre convertido en dios y el dios convertido en hombre.

Cuando Platón empieza a formular su Teoría de las Ideas quiere realizar una síntesis a toda costa entre el Ser-uno, único y necesario y los seres contingentes sometidos a constante mutación, así que se acoge al dualismo pitagórico para salvar las distancias. Crea dos planos de realidad diferenciados entre sí, y así inicia la construcción de un edificio monológico, una especie de “superestructura” alrededor de las ideas subsistentes para justificar su existencia real.  En primer lugar, como no podía demostrar su existencia dentro de los límites de la razón tuvo que situarla fuera de estos límites, la Idea-Ser en un mundo perfecto donde se encuentra el Bien como idea suprema; Este dualismo “anti-racional” necesitará retroalimentarse para legitimarse a través del mito y los cuentos.

Platón escoge esta vía del mito conscientemente, y lo hace con más necesidad desde el momento en que entiende que su Teoría de las Ideas se desmorona a causa de la crítica aristotélica a la participación. Es decir, no existe, ni puede existir, una relación causal entre el mundo ideal y el mundo real, y Platón no será capaz de zafarse de esta crítica sino a base de recrear mitos de poder. 

 

Aristóteles, en cambio, recogerá y aunará toda la tradición presocrática crítica con el pitagorismo que constituye la base con la que inicia su espectacular ataque contra el platonismo pitagorizante de la academia de Atenas. Contra los ataques que Platón dirigía a estos primeros pensadores, tratándolos de sofistas (como si con esta palabra pudiese englobar todo el carácter pluralista de la filosofía), Aristóteles dejó claro que la verdadera tradición filosófica es la de la pluralidad de los límites, y restituyó la vieja tradición, de la que se sentía heredero y parte, a saber:

1. Los presocráticos son filósofos y no dialécticos ni sofistas.

2. Los presocráticos sí configuran la tradición del saber.

3. Aristóteles se siente parte de esa tradición.

4. Aristóteles unifica en un movimiento las diversas posiciones y doctrinas de los primeros filósofos. (6)

La tradición de los presocráticos pasa por la asunción y el respeto a los límites. Entendidos estos por ley vinculante. “El Ser Es, el no-ser no es” con esta sencilla frase, Parménides ya había dejado claro que es en el límite entre aquello que podemos conocer racionalmente y lo ignoto, donde debe habitar la filosofía. La ontología debe preocuparse de llegar hasta ese límite, pero no podrá traspasarlo, porque entonces dejaría de ser racional y se convertiría en un desvarío de la imaginación. Error éste que Platón no tuvo empacho en acometer, cruzando una y otra vez desde el  terreno de la razón al del idealismo.

Al  hacerlo esto, Platón instituyó la metafísica de la salvación en un mundo físico de entes particularísimos, creó un relato legitimador a través de mitos escatológicos y fábulas infantiles y dislocó la comprensión futura de los pensadores presocráticos.

Sólo  recientemente ha sido posible empezar a repensar a los pre-platónicos, concretamente a partir de Nietzsche, se dará una verdadera pre-comprensión hermenéutica. El ataque que el filólogo y filósofo alemán dirige contra “el linaje de los alucinados del transmundo”, constituye una declaración de guerra contra la metafísica y contra los relatos violentos y autoritarios, que hacen de lo que nos rodea una sucesión de realidades y acontecimientos encadenados y transitando sincrónicamente a través del tiempo. Esto es todo lo contrario a lo que la verdadera filosofía, la heredera de Tales de Mileto, de los milesios, de Aristóteles nos dice: Lo que nos rodea es una plural realidad, que se halla en continua y permanente transformación, diacrónicamente. Lo que es, ES, y no puede ser a la vez “fue” o “será”, pues entonces dejará de ser lo que es. Si releemos ahora algunos fragmentos del poema de Parménides lo entenderemos en toda su extensión:

“Es necesario pensar y decir que ser es; en efecto, ser es posible, mientras que nada no es posible, lo cual te ordeno que medites” (7)

“Pues nunca se impondrá esto: no siendo, ser” (8)

“Ni fue alguna vez ni será, pues es ahora todo al mismo tiempo” (9)

“Puesto que es un límite último, está perfectamente cumplido” (10)

Pues bien, Nietzsche abrió la brecha de la crítica a la metafísica, e intuyó una nueva forma de relacionarnos con el pasado no cumplido. Pero sobre todo después de la segunda guerra mundial, y con las figuras de Heidegger y Gadamer, es cuando empieza a ser acuciante la necesidad de romper con el relato vigente. Ya no era posible, ni tenía sentido continuar siendo un eslabón más en la cadena transmisora de la mitología (esta vez encarnada en la historia). Una historia que había sido convertida en mito de la razón, del etnocentrismo, legitimando siempre los meta-relatos escritos por los vencedores. Una historia que nos había llevado a los campos de exterminio, la guerra, y la explosión de las bombas atómicas. En ese momento se consumó la ruptura con la historia, con la metafísica de la historia, inaugurando una era posthistórica y postmetafísica del pensamiento.

En estos momentos también se hace más necesario y anhelante que nunca volver a relacionarnos con el pasado racional pre platónico. Hoy, cuando el mito autoritario sigue vigente en el pensamiento “totalizante” y “omniabarcante” de la lógica económica del capital, el cual ha construido todo un sistema de extensiones legitimadoras a su alrededor, es necesario enfrentarnos a él desde la sabiduría racional del límite. Saber que existe siempre un-otro relato fuera del constructo artificioso del poder.

Al fin y al cabo, preguntas como “¿qué es ser?”, “¿qué es muerte?”,” ¿qué es tiempo?”, etc. aún se encuentran sin respuesta y hacia ellas debemos dirigir nuestro entendimiento si queremos mantener viva la llama de la filosofía de los primeros sabios pensadores .

Bibliografía

* Para la primera parte del trabajo he utilizado como guías de trabajo los siguientes libros:

Historia de la Filosofía volumen 1. Grecia y Roma. Guillermo Fraile. Edit. B.A.C.

Historia de la Filosofía volumen 1.1 Filosofía Antigua y Pagana. Giovanni Reale y Darío Antiseri. Edit. Herder

** Para la segunda parte del trabajo, me he basado exclusivamente en el libro:

El Nacimiento de la Filosofía en Grecia. Viaje al Inicio de Occidente. Teresa Oñate y Zubía. Edit.Dykinson

1, 2, 3.  Historia de la Filosofía 1.1. Antigua y pagana. Reale y Antiseri. Página 54

4. Historia de la Filosofía volumen 1. Grecia y Roma. Guillermo Fraile. Edit. B.A.C. PAG. 182-3

5. Historia de la Filosofía volumen 1. Grecia y Roma. Guillermo Fraile. Edit. B.A.C. PAG 298

6. El Nacimiento de la Filosofía en Grecia. Viaje al Inicio de Occidente. Teresa Oñate y Zubía. PAG. 49

7, 8, 9,10. El Nacimiento de la Filosofía en Grecia. Viaje al Inicio de Occidente. Teresa Oñate y Zubía. Antología de Textos Presocráticos. Parménides de Elea. PAGS. 187, 189 Y 191

AUTOR: José Antonio Marín Díaz. Enero 2013