tag:blogger.com,1999:blog-9659578997264641202023-11-16T06:52:27.905-08:00labrando el erialPepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.comBlogger27125tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-43650261055807112972014-05-13T01:11:00.000-07:002014-05-13T01:21:25.253-07:00Comentario sobre Economía de la Edad de Piedra. M.Sahlins <!--[if gte mso 9]><xml>
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<br />
<div class="MsoNormal">
Título en castellano:<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">
Economía de la Edad de Piedra </b></div>
<div class="MsoNormal">
<span lang="EN-US" style="mso-ansi-language: EN-US;">Título
original: <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Stone Age Economics. <span style="mso-spacerun: yes;"> </span></b></span>Año de publicación:<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"> 1974 </b></div>
<div class="MsoNormal">
Autor:<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"> Marshall
Sahlins</b></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><u><span style="font-size: 14.0pt; line-height: 115%;">RESUMEN INTRODUCTORIO</span></u></b></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><u><span style="font-size: 14.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></u></b></div>
<div class="MsoNormal">
Nos encontramos ante un libro que, por muchas razones, puede
ser considerado como un clásico de la literatura antropológica. Consciente de
la dificultad que encierra el análisis de una obra de tal envergadura, mi
intención en este trabajo será extraer una línea principal de razonamiento,
desde la cual abordar algunas de las problemáticas que tradicionalmente han
sido objeto de debate, y que, en la actualidad, siguen constituyendo un motivo
constante de tensión en el ámbito económico y político.</div>
Marshall Sahlins propone que este debate
está ciertamente agotado, al menos en lo que respecta al ámbito académico.
Apoyándose en trabajos etnográficos y etnológicos de autores precedentes y contemporáneos
realizados en sociedades no industriales, <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>intenta construir un marco teórico del hecho
económico a partir de los datos empíricos que proporcionan tales estudios. Este
nuevo espacio teórico quiere dar por zanjada la discusión, inclinando la
balanza hacia una determinada posición que más tarde consideraremos.
<br />
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Sahlins parte del análisis realizado por <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Karl Polanyi</b> (<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">1</b>) <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>en relación a las dos
corrientes principales con las que se puede considerar la economía<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>en relación con las sociedades. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Por un lado, existe un <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">enfoque
formalista</b> (cataláctico, en palabras del propio autor) del hecho económico.
Esta corriente, que en cierto modo tendría su equivalente filosófico en el
pensamiento positivista, <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>en el cual
predomina la lógica formal, considera lo económico como una simple relación
entre las necesidades y los medios disponibles para satisfacerlas. Como las
necesidades son infinitas, los medios siempre resultarán insuficientes para
cubrir esas necesidades. Es decir, en esa relación entre necesidades y medios
siempre habrá que hacer una elección; pues bien, esa elección se convertirá
automáticamente en racional, pues no existe otro modo de abordar el hecho
económico que el de la maximización de la ganancia; el individuo siempre
tenderá a elegir aquellas opciones que le ayudarán a cubrir el mayor número de
necesidades con un mínimo de medios. De ahí se deriva el sentido formal del
término “económico”, que queda reducido a su equivalente terminológico de
“barato”, “conveniente”, etc. Este enfoque da como resultado una “cosmovisión” de
todo el hecho económico, como una constante elección entre medios y fines que
se autoregula y racionaliza por medio de un mercado que va conformando los
precios por la ley de la oferta y la demanda.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En el otro extremo se sitúa<span style="mso-spacerun: yes;">
</span>el <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">concepto sustantivo de la
economía</b>, el cual difiere completamente de las teorías formalistas. En
palabras de Polanyi “<i style="mso-bidi-font-style: normal;">el significado formal
procede de la lógica, el sustantivo de la realidad</i>". En efecto, para Polanyi, los hechos empíricos lejos de dar
la razón a los formalistas, demuestran, una y otra vez, que la realidad del
hecho económico es mucho más compleja que la simple relación de medios y fines
en un contexto de mercado. La visión sustantiva se basa en que la realidad
económica está siempre mediada por todo tipo de relaciones sociales, que está “<i style="mso-bidi-font-style: normal;">institucionalizada</i>”, “<i style="mso-bidi-font-style: normal;">imbricada</i>” en la misma sociedad. Por
tanto, existe todo un entramado de redes sociales entre los seres humanos, que
facilitan su relación con el medio ambiente y le permiten subsistir. Por tanto
el objeto de estudio de los sustantivistas será el modo en que estas
instituciones y relaciones sociales construyen y constituyen lo económico. Al
contrario que las definiciones formales, las cuales nos dan una visión
incompleta de la economía, el sustantivismo enfatiza la integración de la economía
en un <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">hecho social total </b>(<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">2</b>).</div>
<br />
<br />
<div class="MsoNormal">
A partir de estas dos definiciones opuestas, que representan
dos ideologías concretas<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>que tensionan
las realidades sociales, Sahlins comienza a construir su obra, no sin antes
dejar claro que el debate formalista-sustantivista se encuentra en una vía
muerta, a pesar de que la realidad empírica ha demostrado que la teoría
formalista no está basada en la realidad y no es, por tanto, un universal
económico, sino que más bien, es una forma incompleta o “miope” de estudiar el
hecho económico. El libro, pues, se presenta como una obra sustantivista, aunque
el verdadero objetivo, en palabras de su autor, es “<i style="mso-bidi-font-style: normal;">simplemente perpetuar la posibilidad de instituir una antropología
económica mediante unos ejemplos concretos</i>”. (<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">3</b>)</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
El libro está estructurado en seis ensayos. En los tres
primeros se analiza la producción de alimentos en las sociedades primitivas. Apoyándose
en los estudios de diversos autores, se estudian varias cuestiones desde
posiciones sustantivistas, como la tesis que califica de opulentas a las
sociedades primitivas (capítulo 1), la subproducción como una característica
social, en vez de una consecuencia estrictamente económica (capítulo 2), o la
influencia que tiene la estructura social, como el matrimonio, el parentesco,
la religión o la política, en la realidad económica<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>de dicha sociedad (capítulo 3). Los
siguientes tres capítulos parecen estar orientados a analizar como esos
productos son distribuidos e intercambiados en las diferentes comunidades
mediante los diferentes sistemas de organización social. El primer capítulo de
este bloque <b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><i style="mso-bidi-font-style: normal;">El Espíritu del don</i></b><i style="mso-bidi-font-style: normal;">, </i>trata
sobre el sistema de reciprocidad entre los maoríes, basándose en el famoso
ensayo (<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">4</b>) de <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Marcel Mauss</b> (1923). A continuación, en el segundo capítulo, se
estudian los distintos tipos de reciprocidad entre las distintas sociedades
primitivas, basándose esta vez en los estudios de <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Malinowski </b>sobre los nativos de las islas Trobriand, en Papúa Nueva
Guinea, recogidos en su ensayo los <b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><i style="mso-bidi-font-style: normal;">Argonautas del Pacífico Occidental </i></b>(1922).
Sahlins establece en este capítulo una distinción importante al clasificar tres
tipos diferentes de reciprocidad: Generalizada, Equilibrada, y Negativa. El
tercer capítulo del bloque es un intento de detallar el funcionamiento del
intercambio y la redistribución en distintas sociedades.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Ante tan monumental y extenso material, cuyo estudio
pormenorizado haría inviable la realización del presente trabajo, he optado,
como he reseñado anteriormente, por centrarme en una línea de razonamiento
principal, que no puede ser otra que la que subyace en toda la obra de Sahlins,
a saber: la imposibilidad de estudiar “etnocéntricamente” los procesos
económicos, menos aún en las sociedades pre-capitalistas o no
industriales;<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>de lo que se deriva la
necesidad de instituir una suerte de <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">antropología
económica</b> que haga posible estudiar el hecho económico como un todo,
íntimamente relacionado y constitutivo del hecho social; y por último, valorar
la repercusión que puede llegar a tener la visión de tal antropología económica
en nuestro mundo, cada vez más globalizado y dominado por una economía de
mercado, expresión cuasi-perfecta de las teorías formalistas de la economía.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-size: 14.0pt; line-height: 115%;">1. OPULENCIA Y SUBDESARROLLO EN LAS
SOCIEDADES PRIMITIVAS</span>. </b></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Para poder subsistir, desde que los humanos pueblan la
tierra se han organizado en comunidades, más o menos grandes, con el fin de
adaptarse al medio ambiente que les rodea. Los grupos humanos, desde el momento
mismo de su constitución, empezaron a organizar sistemas de producción y
distribución económica. A estos sistemas se les denomina genéricamente como <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">estrategias adaptativas</b> (<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Cohen</b>.1974). Por supuesto, que estas
estrategias están relacionadas directamente con las características sociales de
los grupos. Por eso Cohen nombró cinco estrategias adaptativas relacionadas con
la evolución “económico-social”: forrajeo, horticultura, agricultura, pastoreo
e industrialismo. Puesto que Sahlins toma como modelo de estudio las diferentes
etnografías sobre las sociedades forrajeras modernas, nos centraremos a
continuación en ellas. (<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">5</b>)</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Hace unos 10.000 o 12.000 años, prácticamente toda la
humanidad era forrajera (recolectores y cazadores). Se organizaban generalmente
en bandas, pequeños grupos de menos de cien personas, todas ellas relacionadas
por parentesco o matrimonio, cuya característica más general era la de su alta
movilidad, es decir, el nomadismo. A pesar de que los forrajeros modernos no
deben verse como sobrevivientes aislados de la edad de piedra (puesto que cada
vez más son parte de estructuras regionales, nacionales o económicas, entre
otras), en cierto modo <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">pueden servir de
modelo explicativo</b> de los sistemas económicos que pudieron haberse dado en
las sociedades del paleolítico. (<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">6</b>)</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Dos son los conceptos que sobresalen en la tesis de Sahlins,
en relación a la economía de estas sociedades primitivas. En primer lugar, el
concepto de <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">sociedad opulenta</b>, en
clara confrontación con la simplista y etnocéntrica idea de que aquellas
comunidades caminaban siempre al borde del colapso a causa del hambre y la
miseria, luchando constantemente por la supervivencia y la perpetuación de la
especie. Éste es, sin duda, uno de los muchos mitos que nos ha legado la
ilustración y la modernidad: el mito del progreso constante, del que se nutre y
retroalimenta nuestra sociedad industrial capitalista. Tomando el pasado como
etapas ya superadas por otras, en una continua concatenación, las sociedades
primitivas no pueden sino aparecer<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>como
etapas infantiles de la evolución humana, paupérrimas, con economías incapaces
de generar los medios suficientes para la subsistencia. Marshall Sahlins
desmonta este mito, denunciando la falacia de esa visión formalista e
insuficiente, (basada en una economía de mercado como la nuestra),<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>y propugnando incluso que las sociedades
primitivas vivían despreocupadas por la subsistencia, puesto que, por lo
general, tenían un buen acceso a los recursos naturales suficientes para
sobrevivir. En estas sociedades existía, pues, una especie de abundancia en los
recursos, por lo cual el ser humano debía trabajar unas pocas horas al día para
procurarse el alimento y el vestido. De aquí se concluye que las necesidades
del ser humano no han sido siempre infinitas, según el principio del mercado,
sino que han podido ser satisfechas en determinados contextos sociales,
primitivos y actuales. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
El segundo concepto, íntimamente relacionado con el
anterior, tiene que ver con el <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">subdesarrollo
de las comunidades forrajeras primitivas</b>. Como decíamos en el anterior
párrafo, frente al hombre moderno y económico, cuyas necesidades son siempre infinitas,
existe un hombre del que puede decirse que “no desea algo para no carecer de
ello”. Muy al contrario, el “estilo de vida” de las sociedades cazadoras-recolectoras,
es reflejo de las condiciones de vida impuestas por el medio ambiente. Al ser
comunidades nómadas o semi-nómadas, los aspectos sociales y económicos han de
estar en consonancia con este hecho. Por eso hacen gala de una austeridad sin
comparación, son despreocupados y poco dados a la acumulación de material o de
bienes. Al tener que desplazarse con frecuencia, todo objeto material es una
carga y un problema añadido. Basándose en diversos trabajos etnográficos <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>de diversos antropólogos, como los realizados
sobre los bosquimanos en el Kalahari, o los aborígenes en Australia. Sahlins
avanza en el estudio y comprensión de estos dos conceptos; los relaciona, por
ejemplo, con las horas dedicadas al trabajo, o con los hábitos de alimentación,
y las primeras conclusiones que parecen surgir son estas: las personas que
formaban parte de un grupo forrajero, trabajaban exclusivamente el tiempo
necesario para procurarse lo necesario para su subsistencia, el resto de tiempo
lo utilizaban en ocio y descanso. Se alimentaban de lo disponible en su medio
ambiente, en ese preciso momento, sin reparar en el mañana, y sin ahorrar
recursos para el futuro. Este hombre anti-económico vivía, podríamos decir, en
una economía de la abundancia y frente a él, paradójicamente, nos situamos
nosotros, los <i style="mso-bidi-font-style: normal;">homos economicus</i>,
viviendo en una economía de la escasez.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Por tanto, podemos concluir que el subdesarrollo económico
de estas comunidades<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>es parte de su
estructura social, es decir, es constitutiva de esta. El hecho de que en las
sociedades del paleolítico no se aprovecharan los recursos o los medios de
producción al máximo, según el esquema formalista, no significa que estas
sociedades fuesen pobres. Debemos tener presente que esta subproducción de la
economía era, por así decir, “voluntaria”, no un hecho contingente, sino
necesario para la subsistencia y la reproducción del grupo. Al disponer de
todos los recursos a su alcance, los individuos no necesitaban ir más allá, trabajaba
incluso <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>por debajo de sus posibilidades,
porque las unidades familiares y grupales se auto-regulaban y satisfacían las
necesidades básicas; mucho menos se preocupaban por un futuro material incierto.
Sin embargo, tampoco se trataba de grupos aislados y confinados a la unidad
familiar. Se trataba más bien de <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">grupos
autónomos</b> en los que se puede adivinar una cierta circulación de bienes
mediante una especie de <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">reciprocidad
institucionalizada</b>. Sólo con la llegada de la domesticación de animales y
el cultivo de plantas, hace alrededor de 10.000 años, el ser humano empezó a
producir por encima de sus necesidades reales, provocando que, en algunos casos,
llegara a haber un excedente al que había que introducir en un sistema de
comercio. Pero ese tema conlleva una problemática mucho más extensa de la que
puede abarcar este trabajo.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-size: 14.0pt; line-height: 115%;">2. INFLUENCIAS DEL SISTEMA SOCIAL EN
LA PRODUCCIÓN Y DISTRIBUCIÓN DE ALIMENTOS</span>.</b></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Como he reseñado en el anterior apartado, la subproducción
es un factor muy a tener en cuenta en la organización económica de las
sociedades opulentas primitivas. </div>
<div class="MsoNormal">
A simple vista esto parece paradójico, pero como Sahlins se
encarga muy bien de señalar, tiene su base en la propia sociedad, en la forma
en cómo los individuos se relacionan con sus sistemas de producción de bienes.
Según la clásica <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">teoría marxista </b>(<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">7</b>), los recursos y la fuerza
productiva, es decir, los propios miembros de estas comunidades, conformarían
la <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">infraestructura social</b>, y esta
infraestructura sería la que determinaría la <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">superestructura</b>. La superestructura sería entonces el conjunto de
elementos de la vida social dependientes de esa base o infraestructura. Sin
embargo, hay que tener en cuenta que quizá esta formulación, si bien tiene una
base correcta, es incompleta. Como se ha podido comprobar en multitud de
trabajos etnográficos, que Sahlins se encarga de poner en relieve en este
libro, es posible observar que elementos como el parentesco, el matrimonio, el
sistema político, la religión, etc. son factores que influyen sobre la
producción doméstica de alimentos.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Dos de estos factores, son señalados como determinantes. El <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">parentesco</b> influye en el aumento de la
producción, y depende directamente de la distancia consanguínea entre los
individuos de una determinada comunidad. Este aumento de la producción estaría
relacionado con el concepto de reciprocidad generalizada o equilibrada, que son
los dos tipos básicos de intercambio adivinado en las sociedades primitivas
basadas en el parentesco. Por otra parte, el <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">factor político</b> es indisociable de la producción, por cuanto que, a
medida que se extiende cierta circulación y reciprocidad, ésta depende cada vez
más de la autoridad política instituida. Por tanto, la figura de un líder
“político” es esencial. La falta de autoridad podría tener efectos muy graves
para la producción. La generosidad del líder, determinada por la necesidad de
prestigio u otras causas, incide directamente en el aumento de la producción.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En este punto, es necesario ocuparnos brevemente de los
movimientos de reciprocidad analizados por Sahlins a la luz de trabajos como
los de Malinowski y Mauss. Pese a la dificultad que entraña definir y delimitar
el <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">concepto de reciprocidad</b> (<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">8</b>) podemos considerarlo, a grandes
rasgos, como un hecho socio-económico instituido en las comunidades, en el cual
el prestigio del liderazgo es imprescindible, y que consiste, generalmente, en
el regalo (<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Potlach, Don o Hau</b>) de
ciertos bienes de una comunidad a otra, o de una persona a otra. Ese bien, ni
es vendido, ni es dado,<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>ni ha de ser
devuelto según nuestros<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>términos
mercantilistas. Se trata, más bien, de una forma de ganar prestigio de una
comunidad respecto a otra, o de una persona respecto a otra. La reciprocidad
tiene un componente fuertemente agonal, pero que sirve para mantener una
jerarquía que constantemente compite en “generosidad” y que beneficia al clan. </div>
<div class="MsoNormal">
Al contemplar esta moral basada en la reciprocidad y el
intercambio es inevitable un replanteamiento en nuestros esquemas previos sobre
la<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>la función de la economía en nuestro
mundo. Visto desde esta perspectiva, podemos intuir el error que constituye
entender la economía como algo ajeno y separado del hecho social, como algo que
tiene un desarrollo y una vida propia. Tras siglos en los que la economía de
mercado (“formal”) ha influido notablemente en nuestro pensamiento y
comportamiento, hoy se hace más necesario que nunca el desarrollo de un estudio
antropológico que permita poner entre paréntesis aquello que creemos saber, y
que abra nuevas vías de estudio y de praxis política.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-size: 14.0pt; line-height: 115%;">3. VALORACIÓN FINAL</span></b><span style="font-size: 14.0pt; line-height: 115%;"></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
A pesar de lo extenso (y en ocasiones difícil) material
expuesto, la lectura y el estudio de <i style="mso-bidi-font-style: normal;">La
Economía de la Edad de Piedra</i> ha sido muy revelador en muchos aspectos. Me
ha permitido comprender muchos aspectos de la antropología y de la economía, ha
abierto mi perspectiva hacia nuevas formas de entender el desarrollo, además de
haberme posibilitado estudiar y comprender el debate entre formalistas y
sustantivistas, que, en mi opinión, es clave para entender los muchos otros
debates que se derivan de éste. Ciertamente, en ocasiones el libro es
complicado de estudiar por la cantidad de aspectos técnicos que contiene. No
olvidemos, sin embargo, que lo que pretende Sahlins es, ante todo, dotar a la
antropología de bases científicas objetivas en lo que respecta a la economía
humana; por ello tiene que recurrir a los estudios etnográficos disponibles de
las comunidades forrajeras actuales. Esto conlleva (y no podría ser de otro
modo) un estudio pormenorizado de los hábitos de trabajo, de consumo, de
intercambio, etc. que sólo puede abarcarse desde una perspectiva técnica y
desde un método científico.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Sabiendo que he dejado muchísimas cosas en el tintero, por
la extensión del libro, la principal conclusión a la que la lectura me ha
llevado es, sobre todo, a que <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">es
absolutamente necesario instituir una antropología económica no etnocéntrica</b>,
o al menos lo más alejada posible de valoraciones hechas desde una realidad
económica concreta. Esto se hace ineludible hoy, cuando parece que una crisis
estructural del sistema de mercado nos lleva a replantearnos muchos aspectos de
nuestra economía. No se trataría de un debate exclusivamente basado en términos
capitalismo <i style="mso-bidi-font-style: normal;">versus</i> socialismo, sino,
simplemente, en la posibilidad de poder convenir que han existido, y existen
hoy, otras realidades sociales y económicas distintas de nuestro mundo
occidental y del sistema capitalista de mercado.</div>
<div class="MsoNormal">
Para decirlo desde un terreno cercano a la filosofía,
especialidad que estoy estudiando actualmente, es prioritario <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">generar realidades alternativas</b>, que
puedan producir debates y, así, la búsqueda de soluciones a los problemas de la
realidad actual. De otro modo nos plegaríamos a una única realidad, a una sola
idea: y esto sería lo más cercano a un fascismo cultural.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-size: 14.0pt; line-height: 115%;">NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA</span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">1.</b> Karl Polanyi. <i style="mso-bidi-font-style: normal;">El Sistema Económico como Proceso Institucionalizado</i>.
N.Y. 1957.</div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">2.</b> Según la
célebre expresión de Marcel Mauss. </div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">3.</b> Introducción
del estudio <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Economía de la Edad de Piedra</i>.
Marshall Sahlins. 1974.</div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">4. </b><i style="mso-bidi-font-style: normal;">Ensayo sobre los Dones: Razón y Forma del
Cambio en las Sociedades Primitivas</i>. Marcel Mauss. 1923.</div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">5-6. </b>Notas
extraídas del manual de Antropología Cultural de C.P. Kottak.</div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">7.</b> Karl Marx. <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Contribución a la Crítica de la Economía
Política</i> (Prólogo).<span class="reference-text"> 1859.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">8. </b><i style="mso-bidi-font-style: normal;">Reivindicación de la Ambivalencia Teórica.
La Reciprocidad como Concepto Clave</i>. Susana Narotzky. 2002</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 16.0pt; line-height: 115%;">Autor: <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">José Antonio Marín Díaz</b>. </span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 16.0pt; line-height: 115%;">Mayo 2014</span></div>
Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com5tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-11449917483544008482013-10-18T11:44:00.005-07:002014-04-07T01:46:52.098-07:00Torres, Reyes y Memes<!--[if gte mso 9]><xml>
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<br />
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-size: 16.0pt; line-height: 115%;">Torres, Reyes y Memes </span></b><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-size: 10.0pt; line-height: 115%;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>José Antonio Marín Díaz</span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
He aquí una reflexión que me hice hace algún tiempo:</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Si la característica principal del arte postmoderno -el arte
producido tras el fin del arte moderno- es la de su economicidad a la hora de
mostrar las asociaciones ligadas al objeto artístico, es decir, la de sintetizar
y facilitar al máximo aquello que quiere expresar, se ha de convenir que el <i style="mso-bidi-font-style: normal;">meme,</i> como forma de expresión cultural,
es por derecho propio, la más gloriosa manifestación de esa forma de concebir
el arte. </div>
<div class="MsoNormal">
Piénsese en la cantidad de ahorro psíquico que se produce en
nosotros al observar un meme publicado en cualquier página web. Con tan sólo observar
una imagen determinada, podemos asociar cualquier emoción o idea relacionada
con el motivo principal de esa imagen. Es verdad que el artista “serio” actual
utiliza ciertos medios y mensajes para buscar la reacción, la provocación y la
alteración emocional del espectador, pero también es cierto que en muchos
casos, tras esa primera reacción, el pretendido mensaje de la obra se diluye y no
queda en el espectador más que el vacio intelectual (y paradójicamente, también
emocional) que produce el consumo masivo de imágenes, de mensajes y de
información,<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>y que tienen una infinita
capacidad de anestesiarnos para no acceder a lo real.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pues bien, como decía, si esto es lo que busca el artista en
la actualidad, qué decir de los memes: qué decir de una expresión que logra en
un pantallazo de ordenador sintetizar cientos de ideas, que nos provoca, que
nos incita, que nos hace reír, que nos hace enfadar, que es además visto por miles,
o quizá millones de espectadores… sólo se puede decir una cosa: que esto es
algo así como el sueño delirante de Andy Warhol. Una suerte de consumo de “cuadros”
repetidos hasta la saciedad, utilizando el concepto de apropiación una y otra
vez, asociando a una misma imagen cientos de ideas, que a la vez no son ideas
propias, sino ideas de consumo, repitiendo este proceso hasta el infinito.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Curiosamente, ayer pude ver en un programa de televisión
llamado “Torres y Reyes”, una interesante tertulia que versaba sobre el papel
que juegan a día de hoy las redes sociales en internet, sobre su capacidad o
incapacidad de generar conciencia y movilizar a elementos populares y sociales
en los diferentes contextos nacionales. En el programa descubrí con sorpresa
que una de las tertulianas, la periodista Delia Rodríguez, había escrito un
libro llamado <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Memecracia</i>, en el cual
abordaba la cuestión de los memes como una serie de elementos virales que
circulan por la red y que, en sentido fuerte, poseen la capacidad de gobernar
nuestras propias ideas. He buscado información sobre el libro, y he descubierto
que en el prólogo la autora deja escrito lo siguiente:<br />
<br />
"La era de la información resultó ser la era de la emoción y el contagio descontrolado de ideas. Además de los medios, publicistas, empresas, políticos, famosos o activistas luchas por sembrar sus memes (ideas contagiosas) porque conseguir un éxito viral es hoy la única forma de <span class="a"><span style="word-spacing: -1px;">alzar la voz en el ruido informativo global. A esta situación</span><span style="word-spacing: -1px;"> la he llamado «Memecracia»".</span></span><br />
<br />
<span class="a"><span style="word-spacing: -1px;">Y así es, lo que la escritora dice en su investigación consigue sorprenderme, no sólo por el contenido de su reflexión, sino porque ésta ha sido pensada y analizada paralelamente a mi inocente reflexión sobre los memes, logrando coincidir en muchos aspectos. Quizá podríamos disentir sobre la finalidad que persiguen estos memes, o en la posibilidad de llevar a término tal finalidad, pero por lo demás coincido en la visión que aporta Delia Rodriguez (Por cierto, redactora jefe en el Huffington Post): El meme es una herramienta; son ideas que se contagian, que nos apropiamos y que nos sirven para dar un "primer paso" hacia la emancipación respecto a un poder dominante en todos los sentidos. No pretendamos buscarle mayor utilidad y significación. No sevirá, desde luego, para "descorrer" el velo que separa la realidad de Lo Real, no nos hará más inteligentes o nos impelerá a actuar ante las injusticias, pues eso sólo puede conseguirlo el propio sujeto, a través de su propia conciencia, de su propio hacerse y renovarse, através de su capacidad de pensar y su propio interés por ser más inteligente y responsable socialmente. El meme es un medio para transmitir ideas y para asociarlas, lo que de estas ideas hagamos nosotros es plenamente nuestra responsabilidad.</span></span><br />
<br />
<span class="a"><span style="word-spacing: -1px;">Por supuesto existen innumerables peligros en este medio de expresión, desde una saturación de información, con su efecto paralizante y anestesiante, hasta la apropiación de ideas ajenas, con el peligro de que alguien posea la capacidad intelectual y tecnológica suficiente para manipular a toda una sociedad a través de mensajes cuidadosamente elaborados. </span></span><br />
<br />
<span class="a"><span style="word-spacing: -1px;">Para finalizar quiero poner un ejemplo de estas virtudes y peligros que conlleva el uso de memes en la red:</span></span><br />
<br />
<span class="a"><span style="word-spacing: -1px;">Por un lado, como he comentado arriba, yo he sido capaz de llegar a una cierta conclusión acerca de una reflexión personal sobre lo dicho, por otro lado, una periodista lleva años investigando acerca de esta cuestión.</span></span><br />
<span class="a"><span style="word-spacing: -1px;">Por tanto, teniendo en cuenta que nos hemos acercado a unas conclusiones similares, podría pensarse que esas ideas que he "parido" no son mías (o no exclusivamente mías), sino que puede que me haya apropiado de ciertas ideas ya elaboradas por otros. Si esto es así, estas ideas me han permitido llegar a una determinada conclusión, pero el mérito de haber concebido tal reflexión, en términos absolutos, no sería mio.</span></span><br />
<span class="a"><span style="word-spacing: -1px;">En cambio, la tesis de Delia Rodriguez es mucho más confiable, por cuanto que le ha llevado años de estudio e investigación . Sin embargo, ¿cómo podemos disociar de este estudio el hecho de que esas ideas hayan podido ser apropiadas, en último témino, por parte de la autora? En ningún caso hablo de plagio, sino de que sus propias ideas y conclusiones puedan estar influenciadas, como en mi caso, por otras ciertas ideas pensadas y escritas por otros.</span></span><br />
<br />
<span class="a"><span style="word-spacing: -1px;">En cualquier caso, debemos ser conscientes que internet en general, y los memes en particular, son una simple herramienta, y tal y como sucede con las herramientas, son mejores o peores en función de quien las maneja. Si queremos que nos ayuden a realizar una finalidad concreta, debemos aprender a manejarlas con destreza. Pero no podemos olvidarnos que lo que nos atañe a nosotros, como personas, es la sabiduría y la moral, de ello depende en gran medida el uso que hagamos de los medios que tenemos a nuestro alcance. </span><span style="word-spacing: -2px;"> </span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span class="a"><span style="color: #231f20;"></span><span style="word-spacing: -2px;"></span><br /></span></div>
Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-33863256711172464842013-09-07T00:28:00.002-07:002013-09-25T12:44:38.643-07:00Slavov Zizek. El Año que Soñamos Peligrosamente Cap. 2<!--[if gte mso 9]><xml>
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<br />
<div class="MsoNormal">
Comentario propuesto para el capítulo 2. <u>“El trabajo del sueño
de la representación política”</u></div>
<div class="MsoNormal">
<u><span style="text-decoration: none;"><br /></span></u></div>
<div class="MsoNormal">
Si de lo escrito en el comentario anterior pueden extraerse
unas ideas generales sobre los acontecimientos que estamos viviendo en nuestro
mundo globalizado en este primer cuarto de siglo, se ha de prestar también atención
a ciertas cuestiones que son básicas para la comprensión total de dichos
acontecimientos.</div>
<div class="MsoNormal">
Como la guía de estos comentarios es el análisis económico y
político marxista, no podemos pasar por alto sus complicaciones dialécticas. En
el anterior escrito se dejó expuesto las contradicciones que pueden conllevar
un rígido historicismo, una concepción evolucionista de la humanidad. También
vimos que las relaciones entre las tradicionales clases sociales no podían ser
comprendidas a la luz de lo que era “ley natural” en el siglo XIX, pues estas
relaciones se habían desdibujado enormemente<span style="mso-spacerun: yes;">, </span>y hoy ya no está claro hacia donde tenemos que dirigir la mirada cuando
queremos saber quién maneja y mantiene esencialmente el desequilibrio
estructural que legitima el capitalismo. Consecuentemente este último punto es
el que debemos analizar en profundidad, intentando dilucidar el problema de la
representación política en nuestras sociedades occidentales. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Marx tenía claro
que la representación política no puede reflejar directamente la estructura
social. Es decir, es posible que un partido político represente los intereses
de varios grupos sociales diferentes, o puede que una clase social renuncie a
ser representada directamente por un grupo político confiando en ejercer el
poder mediante otros medios, etc.</div>
<div class="MsoNormal">
Esta complicación puede explicarse mediante un ejemplo: Las alianzas políticas constituidas para preservar la hegemonía de
una determinada facción. En su análisis de la revolución francesa y posterior desenlace,
Marx pone como ejemplo la creación del Partido del Orden, el cual tomó el poder
cuando el impulso revolucionario se fue agotando y empezaron asomarse los
fantasmas del viejo régimen. El Partido del Orden surge de una alianza de dos facciones abiertamente
monárquicas y aristocráticas. Es decir, que ambas facciones son profundamente antidemocráticas, pero comparten un denominador común: la defensa del
republicanismo. Su interés común solamente puede representarse mediante la forma de la “negación
de la premisa compartida”. Del mismo modo, en la actualidad, los agentes políticos que mejor
representan los intereses del Capital no son los partidos conservadores o ultraconservadores,
sino las alianzas formadas tácitamente entre estos y la socialdemocracia (razón
por la cual, por ejemplo, Wall Street confía en Obama). Acercando el foco al problema en
España, se deduce que aquel agente que mejor representa al capitalismo no es únicamente el
Partido Popular (tradicional facción conservadora en este país), sino el pacto formado sobre una premisa compartida (aunque intangible), entre este partido y la socialdemocracia española, que en este caso está representada por el Partido Socialista Obrero Español.<br />
<br />
Una de las
conclusiones, pues, a que llegamos es esta: Para representar la totalidad, para que el
sistema pueda funcionar, el partido que gobierna debe inevitablemente representar a una clase
particular, pero como ningún partido o facción está en condiciones de hacerlo sin tapujos, representa a aquella que precisamente no está constituida de un modo cohesionado
y con unos intereses definidos. Es esa una clase de individuos “apolíticos”,
situados por encima de los intereses de clase, que no pueden representarse a sí
mismos y por tanto son su caudal permanente de votos. Esa clase es la "clase media".</div>
<div class="MsoNormal">
La ambigüedad de la clase media tiene su mejor ejemplo en
el modo en que se relaciona con la política: por un lado, se autodefine como “apolítica”,
solo quiere trabajar y vivir en paz… esta es la razón por la cual tiende a
apoyar golpes de estado autoritarios cuando la sociedad se agita. Por eso, es la clase media la que apoya los movimientos populistas y derechistas más
reaccionarios.
</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En síntesis: Como la representación política pura no es posible, por cuanto que una facción no puede representar exclusivamente los intereses de
una determinada clase, dentro de la democracia parlamentaria los
partidos hegemónicos tienden a hacer alianzas tácitas sobre una premisa común
a fin de preservar el sistema que les permite seguir gobernando hegemónicamente…
aunque sea por turnos. Estos gobiernos pueden cambiar las formas y los discursos pero se
mueven y giran siempre sobre un mismo plano. De hecho, es la “idea” de protección
del "Estado del Bienestar" y de la "idea" de "Clase Media" el denominador común con el cual forman sus pactos, y que les
permiten seguir gobernando cuasi eternamente. Ni el partido más conservador tendría en su programa
la eventual destrucción de estas “ideas”, aún cuando las políticas reales vayan
en esa dirección. La formación en nosotros de esa idea del Estado del Bienestar
y de la pertenencia a una Clase Media indefinida, son las mejores armas que
utiliza la hegemonía económico-política para mantener el poder y desarmar cualquier aspiración de cambio de
paradigma.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
AUTOR: JOSÉ ANTONIO MARÍN DIAZ</div>
Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-22748490578308445502013-09-04T10:02:00.001-07:002013-09-04T10:02:50.768-07:00En torno a Ayn Rand y el Objetivismo<!--[if gte mso 9]><xml>
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<br />
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><u><span style="font-size: 16.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></u></b></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Tras la
lectura de las dos novelas de Ayn Rand - <i style="mso-bidi-font-style: normal;">El
manantial</i> y <i style="mso-bidi-font-style: normal;">La Rebelión del Atlas</i>-
creo necesario hacer una crítica muy general y resumida de las posiciones “objetivistas“defendidas
por la autora. Ignoro si esta corriente filosófica tiene muchos seguidores, o si
tiene el suficiente peso dentro de la tradición filosófica occidental; en todo
caso no es esta una preocupación que deba ser estudiada aquí, como tampoco es
mi intención hacer una crítica literaria de estas novelas, sino por el
contrario intentar despejar algunas dudas que me han surgido a raíz de la
lectura.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Por de
pronto, la posición ideológica es claramente liberal. El individuo es lo importante,
la colectividad es el enemigo a batir. Esto no tiene nada extraño dentro de la
tradición norteamericana, pero en mi opinión, esta ultra-defensa del individuo
contra la sociedad que le oprime y conspira para evitar su plena realización,
se hace de una forma vil y tramposa.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Tomemos como
ejemplo la novela El Manantial; El personaje principal es Howard Roark, un
arquitecto que quiere y consigue hacer edificios sin plegarse a las exigencias
de la sociedad. Hasta ahí es algo muy loable, pero la pluma de Rand nos
describe un ser totalmente despojado de todo sentimiento, un ser que sólo es
pura razón. Esto convierte a Roark en un ser asocial, o mejor, sociópata. En
medio de sus discursos megalomaniacos, se justifica el derecho de opresión de
unos pocos fuertes sobre los más débiles y menos dotados. Pero ahí creo yo es
donde está la trampa. Roark forma parte, quiéralo o no la autora, de una clase
superior (llamémosla alta burguesía), como lo son todos y cada uno de los
personajes de sus novelas. Nada nos dice la autora de aquellos otros infra-seres
que trabajan en la construcción de los edificios proyectados, sin la participación
de los cuales no pasarían de ser quimeras en la mente del arquitecto. No
resalto esto porque quiera dar preeminencia a una posición ideológica sobre
otra, sino porque es tramposo dotar de unas cualidades determinadas a un ser
humano concreto -que casualmente siempre está dentro de la clase dominante- y
callar con malignidad sobre la posibilidad de que otro ser humano, tomemos por
caso un simple obrero de la construcción, pueda estar dotado de esas mismas
cualidades. Muy al contrario, cuando los obreros tienen algún papel en la
narración, es para reforzar su propia opresión, para justificar el derecho de
superioridad de un ser mejor sobre otros seres peores, miran a Roark como a un
dios, y estarían dispuestos a sacrificarse en la pira por él. Pero la pregunta
que surge es la siguiente: ¿Entre toda esa gente pequeña no existe nadie que se
sobre-ponga a su posición, a su condición como individuo dentro de la sociedad?,
¿nadie que sepa que es grande por sí mismo, y que comience a hacer su santa voluntad
frente a su jefe?, ¿no es eso precisamente lo que hace Howard Roark?</span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Esta
ocultación ya denota una posición ideológica muy extremista. Fascista me
atrevería a decir. Aboga abiertamente por el derecho natural a la opresión,
individual, económica y socialmente.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Esto último
es muy curioso, pues para ilustrar ese anhelo de superhombres y esa fobia al colectivismo,
el socialismo se nos presenta a través de un personaje cómico y maquiavélico, Ellsworth
Toohey, cuyo único fin es destruir a los seres individuales, a los seres con
algo que ofrecer al mundo, para favorecer en cambio los logros de la “masa”.
Esta es otra de las trampas filosóficas del libro. Cuando observamos a ese gran
hombre que es Roark, no lo olvidemos, un ser sin miedos, sin compasión, sin
sentimientos (un autómata en fin, un ser completamente individual que no
depende de nada ni nadie) nos surge una pregunta: ¿Cómo es posible que haya
proyectado siquiera una casucha?, ¿Cómo ha podido proyectar edificios,
rascacielos, viviendas experimentales? Rehúsa de la sociedad, pero es la
sociedad la que le permite, en esencia, ser lo que es. Sin esa sociedad, sin
ese sistema social que le ha ofrecido, de una forma u otra, las condiciones
necesarias para poder usar a esa misma sociedad para sus propios fines, Roark
sería un mono todavía en el árbol, un mono, eso sí, con corbata y con delirios
de grandeza.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Para
resumir, el objetivismo de Ayn Rand, al menos tal y como está expuesto en sus
dos novelas, adolece de una entidad suficiente como para ser tomado en serio.
Es una utopía fruto de los delirios y de los miedos de la autora, pero que no
tiene consistencia y que conlleva una peligrosa carga de racismo, clasismo y de
justificación del derecho natural de opresión de unas personas sobre otras.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">AUTOR:
JOSÉ ANTONIO MARÍN</span></b><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;"> <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">DIAZ</b> </span>Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-22183240837117124422013-08-13T01:14:00.001-07:002013-08-14T06:41:57.911-07:00Slavoj Zizek.El Año que Soñamos Peligrosamente.Cap. 1<!--[if gte mso 9]><xml>
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<br />
<div class="MsoNormal">
<b>Comentario propuesto para el<span style="mso-spacerun: yes;">
</span><u>Capítulo 1</u></b>. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Partiendo siempre de la crítica de la economía política realizada
por Marx -que es el más veraz análisis de la realidad material y del
funcionamiento de nuestras sociedades capitalistas- hemos de observar y
aprender a analizar los acontecimientos geo-políticos y sociales que se están
produciendo en la actualidad en todo el mundo. Sin embargo, a la vez que
hacemos esto, hemos de disociar completamente de este análisis el “determinismo”
del historicismo evolucionista marxista. Este historicismo contempla, a grandes
rasgos, la inevitabilidad de que la lucha de clases acabará resolviéndose
gracias al papel del sujeto revolucionario encarnado en el proletariado. La
historia de la emancipación humana será consecuencia de la inefabilidad
evolutiva en la que el ser humano está inserto. A la vez que este sujeto
proletario toma el poder, el capitalismo será sustituido por el comunismo
(Todo es uno). Esto es, a todas luces, algo que escapa a la realidad. Por un
lado asigna sin más a una clase (el proletariado) el papel de libertador, aún
sin contemplar las posibles variables objetivas de la realidad en el momento en
que pudiera producirse tal revolución(es) mundial(es). Pero más grave es aún el papel
que este determinismo concede al capitalismo, concibiéndolo como un sistema
abstracto y estático, en el que las fases de su existencia irán sucediéndose
ordenadamente hasta que llegue el momento de su destrucción. Como vemos, esta concepción es erronea porque debemos
entender que la fuerza del capitalismo reside en que el mismo sistema se
sustenta constantemente a través de un antagonismo estructural, del que todos
participamos, y que actúa como motor del propio sistema. Este antagonismo le
permite sortear los obstáculos (crisis económicas, etc.) y escapar hacia el
futuro. Nosotros de una forma u otra legitimamos este antagonismo y permitimos que la dominación del capital se autogenere.</div>
<div class="MsoNormal">
Las relaciones proletariado- explotador (concebidos en
términos de trabajador industrial y patrón), centralizada y jerarquizada,
pudieron ser válidos en el siglo XIX y XX, pero podemos ver cuan dista de la
realidad actual esta relación de fuerzas. En nuestra época, la producción
material ha sido sustituida en muchos casos por la producción simbólica, es
decir, por un trabajo inmaterial autogenerado en el que el valor del producto
no reside en el objeto material fabricado, sino en su carácter intelectual y
afectivo por un lado, o en su caracter especulativo por otro. Esto no quiere decir, por supuesto, que no existan explotadores y
explotados, sino que las relaciones entre estos se han desdibujado y han
cambiado considerablemente. Hoy en día es el poder financiero quien tiene en su poder las fábricas y los bienes de la vieja
burguesía (tradicional dueña de los medios de producción material). Si
esto es así, ¿dónde está ahora esa burguesía? Sería estúpido, cuanto menos,
pensar que ésta ha desparecido, que hemos llegado a una época de nivelación
social. La realidad de esto es que ha mutado hacia la figura del "experto". La plusvalía que tradicionalmente recibía el
burgués gracias al trabajo del obrero ahora se ha convertido en Plus-salario.
Es decir, la burguesía ha devenido en élite, ya sea esta técnica, artística,
financiera, política, etc. Como decimos, esta élite recibe un Plus-salario por su posición en la escala social. Este plus-salario se autoperpetúa en las élites a través de la
educación y de las relaciones sociales. En el primer caso, gracias al poder
adquisitivo de las familias que concede<span style="mso-spacerun: yes;">
</span>un mejor y mayor acceso a los medios educativos de calidad (prestigiosos
colegios, universidades elitistas), mayor tiempo de estudios, más apoyo en
forma temporal, más recursos profesionales, etc. El segundo caso se entiende por sí mismo. Las redes de
relaciones elitistas permiten que el hijo de un prestigioso cirujano tenga más
fácil el acceso al puesto de jefe de neurocirugía de un hospital, del mismo modo, el hijo
de un amigo íntimo de cualquier director de banco tiene muchas papeletas para acabar trabajando como directivo en
éste, y así podríamos ir enumerando casos en cualquier área (cargos políticos,
directores de instituciones, etc.). Gracias a esta sencilla fórmula, el poder
financiero (auténtico dueño de todos los medios de producción), se garantiza el
mantenimiento de una jerarquía económica, y se asegura de paso la existencia de
una clase dominante dispuesta a mantener sus privilegios y a defender los
intereses de éste. De esta forma la élite se autogenera, defiende con uñas y
dientes al capital, pues gracias a él mantiene sus privilegios. Con esta élite
el capitalismo sigue conformándose como un sistema de dominación, pero que sabe
cambiar y autoexpanderse, adaptándose a la realidad social objetiva.</div>
<div class="MsoNormal">
Vemos cuán lejos está esta realidad de la simplista y
determinista forma en la que Marx veía las relaciones explotador- explotado, y
como erró el tiro a la hora de determinar cómo el capitalismo se agotaría e
iría cayendo gracias al empuje de la fuerza revolucionaria del proletariado. No
es extraño que en la época de entreguerras esto cobrara pleno sentido, pero hoy
vemos que lejos de esto, el sistema capitalista mantiene su hegemonía porque-
no lo olvidemos- lo conformamos y lo legitimamos personas; como personas sabemos
adaptarnos, cambiar, pelear para sobrevivir. De modo que el capitalismo se
protege, se proyecta hacia el futuro, se autogenera, y no caben en él
explicaciones del tipo: “el capital pasa por unas determinadas fases”, “que
todo es cíclico”, “que hay un capitalismo bueno y otro malo”, etc. Pues aunque
todas estas explicaciones no son erróneas por sí mismas, no reflejan la
autentica realidad del sistema.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Esto nos lleva a analizar los recientes acontecimientos en
Europa. Por un lado, la oligarquía financiera hace su trabajo: El BCE, el FMI,
La OCDE dictan sentencia sobre los estados, y con una llamada telefónica tienen
la capacidad de empobrecer a las clases medias, condenar a la miseria al lumpen,
recortar derechos sociales, robar, expoliar, etc. Por otro lado, la élite
(sobre todo política, aunque no exclusivamente), se limita a agachar la cabeza,
a aplaudir y a ceder la soberanía del estado a los bancos. Con ello se consigue
que la oligarquía financiera acumule más poder económico y con ello más poder real sobre los estados y las personas. Por otra parte,
la élite nacional se garantiza el mantenimiento del poder en su ámbito territorial, más si cabe al
mantener a una población en estado de miedo constante, con lo cual se consigue
que ésta sea fácilmente manipulable y que esté dispuesta a aceptar cualquier
régimen de esclavitud.</div>
<div class="MsoNormal">
Ante este panorama, en Europa estamos asistiendo a dos formas
de contestación a esta situación, pero ambas giran en torno a un mismo plano.
La primera es la de alinearse directamente con la oligarquía nacional, la de la
defensa nacional-capitalista ante los ataques de las instituciones europeas y
mundiales. Surge así un ultranacionalismo que es el caldo de cultivo para el
fascismo. El ejemplo vivo de esto es Grecia y el surgimiento de movimientos
neonazis como “Amanecer Dorado”.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Esto no
merece más comentario, pues es algo que hemos visto ya en muchas ocasiones de
nuestra triste y famosa historia reciente. La otra forma es la de las protestas
sociales “ciudadanistas” (Democracia Real Ya, Toma la plaza, etc.)<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Estas protestas son un reflejo de todo lo
anteriormente dicho.</div>
<div class="MsoNormal">
Son heterogéneas en cuanto a las personas que forman parte en
ellas, pero surgen sobre todo como reacción ante los recortes de los gobiernos,
que suponen la pérdida de derechos sociales y de salario de los trabajadores.
No surgen como una verdadera lucha por el cambio, a lo único que aspiran es a
la protesta, a la crítica de lo existente sin dar alternativas (porque no se proponen
cambiar nada). No es extraño, pues, que a estas protestas se sumen toda clase
de personas, desde la burguesía que ve peligrar su plus-salario, esto es, su
situación privilegiada respecto a la clase trabajadora, hasta estudiantes
universitarios que ven peligrar su futuro estatus, pasando por una autoengañada “clase media”,
que hasta hacía pocos años miraba a los elementos burgueses y aspiraba a llegar
a ser como estos, y hoy está aterrorizada por la posibilidad de verse degradada
a ser una clase baja (trabajadora y explotada). Lo que no se ve en estas
protestas es precisamente a esa verdadera clase trabajadora, salvo en casos
aislados y siempre para defender intereses propios y específicos de su sector, ni tampoco se ve a los desempleados. Esto así nos da una idea sobre el plano en que se
mueven estos dos polos. Por un lado la ultraderecha que protege a la oligarquía nacional, que
se dispone a organizarse, incluso a armarse, para luchar por sus intereses y
protegerse del extranjero. Por otro, estas protestas blancas, que le hacen el
juego a la misma oligarquía haciendo de válvula de escape para el desencanto
social, y que no plantean un verdadero cambio de paradigma, sino que además estarían
dispuestos, llegado el caso, a defender el sistema de “castas” con tal de
salvar el orden económico.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Ante tal atomización, la clase trabajadora no puede sino
empezar a redefinirse, debe empezar a saber quién es y qué papel juega en la
sociedad; no puede contemporizar con las democracias burguesas, sino que debe
apelar (siquiera teóricamente) a la lucha de clases, que está más viva que
nunca, y sobre todo debe aprender de la situación actual, porque el cambio, la
subversión, es más posible en este escenario actual que en todo el siglo
anterior.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b>Autor: <u>José Antonio Marín Díaz</u></b>.</div>
Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-79699423767453045662013-07-27T09:08:00.002-07:002013-07-27T09:17:59.042-07:00Un Puente a Terabithia - Comentario Crítico<!--[if gte mso 9]><xml>
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<br />
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><u><span style="font-size: 14.0pt; line-height: 115%;">Un Puente a Terabithia </span></u></b><span style="font-size: 14.0pt; line-height: 115%;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>- Comentario Crítico</span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<u>Película dirigida por<span style="mso-spacerun: yes;">
</span>Gabor Csupo. Basada en el libro de Katherine Paterson</u></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Cuando uno va a ver una película una tarde de domingo espera
un tipo de película concreta, algo que pueda ver sin tener que implicarse
demasiado racional o emocionalmente. Eso es justamente lo que esperaba yo al encontrar
y poner una película “fácil de ver”, pues a priori, este filme está dirigido a
un público juvenil occidental, ya que en él pueden verse algunas
“problemáticas” de esa franja de edad pre-adolescente, -entre la infancia y la
juventud-, una época que ya hemos olvidado por el peso de la pragmática en
nuestras vidas. Pues bien, como decía, ese tipo concreto de película que
esperaba ver es lo contrario de lo que disfruté.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
No pretendo hacer una crítica exhaustiva de la película, o
buscar significados en aquello que no lo tiene, sin embargo, lo que espero es
poder hacer una reflexión personal de lo que produjo en mí<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>al verla. Antes de nada, me gustaría señalar
que evidentemente, esta película no pasará a la historia, por así decir, del
séptimo arte; es una película en cierto modo comercial, un drama juvenil como
estamos acostumbrados a ver en multitud de ocasiones en el cine. Una película,
en fin, correcta, agradable, con cierta dosis de melancolía, de humor, de
drama… en resumen, el “coctel perfecto” para que una película funcione.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Sin embargo, y es aquí donde comienza el objeto de mi
reflexión, subyace durante toda la película algo que permanece oculto a la
vista superficial, algo que eriza la piel precisamente por ser algo
desconocido, y por eso mismo imposible de cualificar o cuantificar. Esa es entonces
su primera virtud: La incomunicabilidad de lo oculto que existe en la película;
es decir, lo poético que subyace en la obra.</div>
<div class="MsoNormal">
Esa poética oculta de la que está impregnada no nos impele a
que pongamos en marcha nuestras emociones - de eso ya tratan de encargarse las
películas televisivas de Antena3, y con pésimos resultados-<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>sino que emociona por ella misma, sin que
sepamos por qué. La diferencia es más palpable por cuanto el tipo de película
no es un drama al uso, no es un culebrón más; es más bien una historia de infancia
perdida, o casi perdida (que de eso nos habla al final de la misma), o de la
infancia que nunca debemos perder aunque la vida sea, al fin y al cabo, pura
realidad y racionalidad. Y aunque “lo práctico” vaya abriéndose paso en nuestro
interior, colonizando las escasas parcelas de ilusión, de imaginación, de
alegría infantil que nos van quedando, siempre nos quedará un último reducto de
ilusión que debemos defender hasta las últimas consecuencias.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Por tanto, lo poético nos habla, aunque no directamente, no
a través del guión, no a través de los diálogos o de los personajes <i style="mso-bidi-font-style: normal;">en sí</i> (no a través de la realidad cruda),
sino en virtud de algo desconocido pero que tiene capacidad de remover algo en
nuestra conciencia. Del mismo modo que algunas obras de arte, son capaces de
inquietarnos o de esperanzarnos, de alegrarnos o entristecernos, esta película
nos mueve a mirar con otros ojos la realidad de lo que estamos viendo en la
pantalla. Es como si al mirar no viésemos la realidad tal-y- como-es, sino tal
y como la representamos en nuestro interior. De eso están hechas las mejores
obras de arte, y de eso precisamente es de lo que carece el arte postmoderno,
empeñado en sustraer toda la poética a la obra, y desnudarla para que se nos
aparezca crudamente real, sin ninguna intención, sin ningún efecto
transcendente para el espectador.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Pienso, sin movernos
del cine, por ejemplo en películas como las de Tarantino, esplendidas en cierto
sentido, donde se nos muestra una realidad descarnada (y por eso mismo) sórdida
como la vida misma, pero que no pueden ir más allá de la realidad de un mundo
violento como es el nuestro. Sin embargo, pierden la oportunidad de elevarse
sobre la vida para “transformarla” y “transformarnos”. Y es que precisamente el
creador no busca la transformación, sino mostrarnos simplemente lo que hay en
la realidad. Con esta realidad podemos también sorprendernos, alegrarnos y
entristecernos… pero nunca estos sentimientos sobrepasarán el ámbito temporal <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>del café que nos podemos tomar después de
haberla visto. El materialismo llevado al cine es eso: Mostrar el objeto en su
plenitud, pero sin hacer ninguna abstracción de él. No puede movernos a una autentica
reflexión crítica. Es como si al mostrarnos “toda” la realidad, al descubierto,
ésta perdiese su misterio, aquello que hace de la realidad algo genuino. Esta también
es una consecuencia de esta época postmoderna, como lo es así mismo, esa
multitud de conocimientos y de información a la que podemos acceder y que, al
contrario de lo que pudiera parecer, no nos impele a reflexionar y a actuar en
consecuencia, sino que nos anestesian y nos preñan de escepticismo y nihilismo.
Es por eso que el autor de <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Un Puente a
Terabithia</i> puede presumir de haber alcanzado algo tan alejado de esta
cultura postmoderna, algo que mueve a una autentica reflexión crítica a través
de su poética.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Por otro lado, me gustaría comentar otra virtud que tiene
esta película, que es la muestra visible de esa poética. Me refiero a la
sensibilidad con la que se aborda el tema de la relación realidad-fantasía, y de
cómo se cuida muy bien de que ambas estén en constante relación. Toda la
película parece sugerir que la realidad es un monstruo para el individuo, algo
así como el famoso grabado de Goya: “El sueño de la razón produce monstruos”, donde se ve a un escritor recostado sobre su escritorio, mientras por detrás
salen toda clase de alimañas y de sombras. Pues bien, el autor del filme subvierte
esta relación, haciéndonos ver como la realidad puede ser banal (sin grandes
tragedias) pero monstruosa a la vez, y esto independientemente de lo racional que
pueda ser. La vida de los chicos de la película no tiene especialmente nada de
trágica, al menos no según nuestros parámetros, pero para ellos es monstruosa.
Su realidad está plagada de monstruos imaginarios que son reales, que forman
parte de sus vidas. Por eso existe un paralelismo entre sus monstruos imaginarios
y las personas reales. Es decir, los monstruos son aquellos que no son ellos
mismos. Como son reales tienen que convivir con ellos diariamente, por eso no
se evaden de la realidad, sino que la transforman, luchando constantemente contra
esos propios monstruos.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En tercer lugar, para concluir, quisiera comentar los minutos
finales, que es el momento culminante de la película. Digo que es culminante
porque ahí es donde la película cobra su pleno sentido. Hasta ahora la película
nos había inquietado por algo poético oculto a la mirada superficial, ahora en
cambio todo se hace traumáticamente real y ejerce sobre los personajes y sobre
nosotros los espectadores un efecto catártico increíble. Cuando el padre del
chico da la noticia de la muerte de su amiga, se produce en nosotros una
identificación con todos y cada uno de los personajes de una forma
extraordinaria. Pienso que, más allá de nuestra condición personal, cuando
llega este momento nos volvemos más humanos que nunca, todos nos reconciliamos por
identificación con la humanidad de una forma u otra, y la tragedia ejerce una catarsis,
una purificación real en nuestra conciencia.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero ahí no acaba la historia, y lo que sigue no es menos increíble,
pues tras lo traumático la vida continúa con su banalidad monstruosa, y vemos al
personaje que aún roto por el dolor, nos señala el camino hacia la lucha melancólica
por defender nuestro yo de la realidad que vivimos. A pesar de que no hay (y no
puede haberla) <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>garantía de victoria, él
no se rinde y nos deja una escena final maravillosa, con la construcción del
puente y el paso del testigo a su hermanita pequeña. Este final es algo así
como un bofetón en toda nuestra cara. La catarsis se consuma de una manera extraordinaria. <br />
<br />
Personalmente, hacía
mucho tiempo que no había experimentado tales sentimientos de humanidad, tal
identificación con los personajes. Creo que este es el gran logro de esta
película, y creo que pasará mucho tiempo antes de que pueda escribir en tales
términos sobre otra obra de arte.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">José Antonio Marín
Díaz</b></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><u><span style="text-decoration: none;"><br /></span></u></b></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><u>NOTAS</u></b></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><u><br /></u></b></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">1.</b> Como he
señalado más arriba, no ha sido mi intención con este trabajo hacer de crítico
de cine, o crear una teoría metafísica terabithiana, sino simplemente dejar
constancia de las reflexiones y experiencias que produjo en mi la película, y que
creo pudieran ser extensivas a algún lector ocasional(si es que alguna vez tengo
alguno).</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">2. </b>Poético: Con la
poética me estoy refiriendo a aquello que podemos contraponer a lo pragmático,
es el misterio frente a lo realmente dado.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">3.</b> Catarsis:
Efecto purificador que causa cualquier obra de arte en el espectador.</div>
Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-18917019532625129972013-07-12T03:55:00.003-07:002013-07-12T03:55:56.318-07:00Arte<h5 class="uiStreamMessage userContentWrapper" data-ft="{"type":1,"tn":"K"}">
<span class="messageBody" data-ft="{"type":3}"><span class="userContent">El
arte no puede estar condicionado por el espectador en ningún aspecto,
mucho menos por el artista. Esto quiere decir que el arte se encuentra
constantemente presionando los límites de la realidad palpable, creando
nuevos mundos a través del mundo existente. Por eso el arte no debe ser
confundido meramente con lo representacional, pues eso sería reducirlo a
mera habilidad técnica. Lo oculto, el misterio, las implicaciones
psicológicas y emocionales, el desagrado, el humor, lo perturbador que
habita en el objeto, esas son las señas de identidad que hacen posible
una obra de arte. Y la filosofía se encargará de interpretar la obra,
buscando esos nuevos mundos y esas nuevas interpretaciones de la
realidad.</span></span></h5>
Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-63501715430450655942013-05-25T02:53:00.001-07:002013-07-11T08:43:29.658-07:00Lógica<!--[if gte mso 9]><xml>
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<div class="MsoNormal">
Con la lógica más elemental, la que nos puedan haber enseñado
en el parvulario, es posible demostrar cómo siguiendo unos sencillos precedimientos se pueden cambiar ciertas condiciones
en un objeto determinado. No hace falta estar
dotado de una gran inteligencia, ni ser una lumbrera para saber, por ejemplo,
que si se confronta aire frio sobre un líquido caliente éste tenderá a enfriarse.
Pues bien, hoy pareciera que hemos desterrado esa sencilla lógica de nuestra
vida. A una buena parte de la sociedad española de hoy, no le importa proclamar
que la única solución a los males que nos azotan se encuentra en la
contradicción, que no podemos confrontar los problemas con las soluciones que nos dicta esa lógica elemental. Parecen estar convencidos de que para crear trabajo se han
de despedir trabajadores, que para crecer económicamente hay que empobrecerse,
que para tener mejor educación y sanidad hay que dejar morir escuelas y
hospitales públicos.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Claro que, mirado desde otro ángulo distinto, la cosa sí
empieza a tener su lógica. Si lo miramos desde la óptica de la lógica
capitalista, entenderemos que cualquier argumento es válido si la finalidad es la de salvar
el orden económico imperante. Bajo este prisma, el ser humano se convierte en
mercancía, en objeto, en medio para conseguir los fines propuestos por los
sujetos especuladores, aquellos que conducen esa gran maquinaria. En lugar de poner la economía al servicio de las
personas, somos los ciudadanos, los trabajadores, quienes debemos hacer
cualquier cosa, cualquier sacrificio, para contentar al dios implacable “dinero”,
y a sus apóstoles en la tierra (FMI, BCI, OCDE…). El ciudadano deja de ser fin
y parte activa de la política, para convertirse en sujeto pasivo, a quien se le
imponen a conveniencia las distintas políticas economicistas dictadas por las empresas
privadas, que es lo que son, al fin y al cabo, esa abstracción a la que
hoy llamamos “mercado”.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pues bien, ahora tenemos la oportunidad de ser coherentes,
de volver a actuar con lógica. Ahora que ya sabemos<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>cuál es el escenario en el que nos movemos,
no podemos contentarnos con parches impuestos, con soluciones que no pueden
atajar el problema real. La lógica nos impele a ser y a actuar como sujetos de
cambio político. Avancemos hacia el socialismo, sin complejos, con la seguridad
de que la política con mayúsculas ha de ser la fuerza transformadora de todas las
sociedades. </div>
Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-18032562762296073022013-04-17T03:03:00.000-07:002013-04-17T04:27:06.809-07:00El Hombre Postmoderno y la Lógica Capitalista<!--[if gte mso 9]><xml>
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<br />
<div class="MsoNormal">
Es curioso que a estas alturas del desarrollo humano todavía
existan personas que no saben, o que no se acuerdan que hubo un tiempo no muy
lejano en que en el mundo existieron otras formas de organización social distintas
del capitalismo. Es curioso observar como estas personas rechazan
sistemáticamente cualquier atisbo de cambio de sistema económico; cuando oyen
la palabra “socialismo” se sorprenden de que siquiera lo plantees, acto seguido
repiten cual papagayos las consignas lanzadas por, no lo olvidemos, el mismo sistema
que salió triunfante y el que domina hegemónicamente <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>casi la totalidad del planeta.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Sería bueno recordar que a mediados de los ochenta del siglo
pasado tuvo lugar una gran revolución en occidente. Esta revolución, claro está,
es mucho más prosaica que las anteriores revoluciones en la historia de la
emancipación humana, tanto es así que sin temor podría llamársele contra-
revolución, o mejor aún, anti- revolución. La historia nos revela que en ella
los dos presidentes de las dos naciones más industrializadas y prósperas del
mundo se dieron la mano, y al dictado de las grandes multinacionales, del gran
capital, comenzaron a impulsar y desarrollar un sistema económico en el que el
estado social fuera progresivamente despareciendo a favor de la iniciativa
privada y del capital. A este sistema se le llama neoliberalismo económico, también
se le llamó globalización, y hoy día, más que una crisis lo que estamos
viviendo es un decisivo ataque de este gran capital a fin de lograr sus últimos
objetivos.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
A esta “revolución”, claro está no podía permanecer ajeno el
pensamiento. En esos años de transición donde el sueño del socialismo soviético
se desvaneció debido a una gran crisis económica producida precisamente por
este capitalismo salvaje globalizador, se produjeron toda una serie de profundos
cambios culturales y sociales. Uno de los más llamativos y paradigmáticos es el
de las tesis sobre el “fin” de la evolución en todo sentido. Es decir, muchos
autores llegaron a concluir que el desarrollo humano no podía considerarse más
una evolución, un mero desarrollo sucesivo. De ahí se derivaron una serie de
tesis como la de Danto que proclamaba que el arte llegó a su fin porque después
del retorno a lo real que supuso el pop art no podría existir una legitimación
desde la estética que pudiera rechazar cualquier práctica artística. Tras la
desaparición de la unión soviética en “El fin de la historia”, Francis Fukuyama
<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>propugnó el fin de toda ideología distinta
al liberalismo.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Este cambio cultural y del pensamiento humano supuso en gran
medida la creación del hombre postmoderno, un ser aislado y asocial en muchos
sentidos. El fin de la historia, de la metafísica de la historia, ha dado lugar
a un pensamiento único, a una sola cosmovisión en la que no cabe otra visión
distinta de la realidad que se nos impone desde el capital. Es tan fuerte esta
realidad que, ya no la utopía, sino siquiera la distopía nos parecen imposibles, como cuentos de hadas. La única realidad posible es la del
dinero, la de la mercancía comprable y vendible.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Sin embargo, en mi opinión, no creo que las tesis posthistóricas
hayan sido realizadas a mayor gloria del capitalismo, sino todo lo contrario. En
origen, éstas fueron propugnadas en aras de una mayor emancipación del ser
humano respecto de cualquier dogma impuesto heterónomamente, fue un llamado a una especie de
anarquía autárquica. Lo que nunca se tuvo en cuenta desde estas tesis es la posibilidad
de<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>que la libertad que soñaban sería
absorbida por esta realidad uniformante, convirtiendo al individuo postmoderno
en huérfano de ideales. Ya nadie creería en nada, por tanto nadie tendría que
luchar por nada, además luchar tampoco serviría de nada… y así el hombre
postmoderno se ha encontrado en una espiral de escepticismo de la que no le es
posible escapar.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Sin embargo, sí es posible que exista una realidad distinta
alejada de la realidad dominante y absolutista. No sabemos hacia donde se pueda
dirigir este individuo, este ser humano en transición desde su época moderna
hacia un mundo distinto. Puede dirigirse hacia lo mejor, pero también hacia lo
peor. Estemos siempre alerta para transitar por los mejores canales a fin de
llegar a buen puerto.</div>
Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-73627867473586203522013-03-01T05:09:00.002-08:002013-03-01T05:09:56.721-08:00¿Qué Hacer?<!--[if gte mso 9]><xml>
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<br />
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-size: 22.0pt; line-height: 115%;">¿Qué hacer?</span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-size: 22.0pt; line-height: 115%;"> </span></b>Es imprescindible que comencemos reflexionando y <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>formulándonos esta pregunta. En todas las
épocas, en todas las situaciones, cualquier cambio comenzó a gestarse en el
mismo momento en el que alguien, en algún lugar, pensó traspasar la realidad
concreta de su presente y se formuló un “¿Qué hacer?”
</div>
<div class="MsoNormal">
Sin embargo esta corta pregunta conlleva muchos
condicionantes. ¿Qué es lo que entendemos o presuponemos en la pregunta?</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Es decir, podríamos interpretar esta pregunta con muy
diferentes connotaciones. Por ejemplo, al formulárnosla podríamos interpretarla
como <i style="mso-bidi-font-style: normal;">“¿Qué intento hacer?”,</i> en lo que
sería una especie de abdicación ante la realidad que se impone. En este caso
veríamos la realidad como algo insuperable, algo tan inconmensurable que lo
único que podríamos esperar sería un fracaso como respuesta. La debilidad de
esta interpretación va implícita en la misma formulación de la pregunta. El
verbo <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Intentar</b> no puede ser
compatible con “<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Hacer”</b>, que en este
caso interpretamos como “generar algo”, y el “<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Qué”</b>, que interpretamos como “algo nuevo, novedoso, diferente”. Así,
al generar algo (nuevo), no se le puede anteponer una condición, un intento,
pues entonces ya no sería una generación, sino una mera posibilidad de generar.
Esto invalidaría la pregunta en el sentido en que queremos formularla. Hacer aquí
implica o bien hacer algo, o bien no hacerlo, pero nunca posibilidad, contingencia
o intento.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Del mismo modo podríamos interpretar “¿Qué hacer?”, como <i style="mso-bidi-font-style: normal;">“¿Qué puedo hacer?”, </i>en cuyo caso lo que
estamos haciendo es trasladando el mismo sentido de la anterior formulación al
terreno de la libertad individual. La posibilidad ya no es algo dependiente más
o menos de las circunstancias externas, sino que ahora depende directamente de
las decisiones internas que tomemos respecto a la realidad. Sin embargo el
verbo <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">“Poder” </b>puede tener a su vez
varios matices, es posible entender poder como aquello que “puedo hacer” (posibilidad),
y también es posible entenderlo como “puedo hacer” (capacidad). Tanto el uno
como el otro reflejan la condición de libre elección ante los hechos, pero sólo
el segundo de ellos es susceptible de generar una nueva realidad. El primero se
queda en el camino de la elección, y puesto que el sentido de la pregunta sería
algo así como:” ¿Puedo generar algo diferente?”, la respuesta sería ya
respondida en el mismo sentido que la anterior. Es decir, en este sentido, el “hacer”
es incompatible con el “poder hacer”.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Por último, existe la posibilidad de que interpretásemos la
pregunta como <i style="mso-bidi-font-style: normal;">“¿Qué debo hacer?”</i> <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>En el momento que lo hiciésemos apelaríamos a
nuestra autonomía moral y a nuestro deber a la hora de actuar ante determinada
realidad. <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">“Deber” </b>no puede ser
interpretado aquí como un deber impuesto desde el exterior, sino como un deber en
sentido kantiano, nacido de la reflexión interior de cada ser humano, de modo
que ante la realidad tuviésemos la capacidad de saber, o decidir, qué es lo que
vamos a hacer con esa realidad. Si en las dos formulaciones anteriores no queda
del todo claro como pueden ser compatibles el “intentar” y el “poder”, con el “generar
algo”; esta última interpretación de la pregunta sí deja ver una interpretación
más clara. A saber, que la realidad es susceptible de interpretaciones, pero
que sólo nuestra autonomía moral, libre y consciente, es una realidad objetiva
y en cuanto tal, a ella si le es posible generar algo nuevo, algo diferente a
través de esta autonomía. </div>
<div class="MsoNormal">
En otras palabras, ante una realidad concreta sentimos el
llamado del deber, es cierto que más tarde podemos hacer algo o no hacer nada;
tanto lo uno como lo otro es una decisión ante esa realidad. Ahora bien, aquí
ya no se trata de una mera opinión o de una mera posibilidad. La propia
reflexión que te impele a actuar de determinada forma ya está generando de por
sí nuevas ideas, nuevos esquemas de actuación. El deber se interpretaría aquí
del siguiente modo: “Ante esta realidad ¿cuál es mi deber?” y al auto-plantearnos
esta pregunta se estaría ya “generando algo nuevo”.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
A modo de conclusión quisiera trasladar esta reflexión a la
problemática política actual. La devaluación que ha sufrido la política en
estos tiempos no puede ser entendida como una mera consecuencia<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>de la desastrosa actuación de partidos
políticos determinados, o de personas corruptas dentro de esos partidos. Por
supuesto es importante que estas cosas salgan a la luz, pero no reflejan la
verdadera causa de la realidad que estamos viviendo. Todos los días la
televisión, la radio, los diarios nos bombardean con información (a veces
incluso contradictoria), y lo que se consigue de este modo es distraernos de
las causas últimas por las que se generan estos problemas. Esta avalancha produce
un efecto anestesiante en las personas que ya no saben mirar por encima de los
problemas del día y se quedan en la mera queja, impotentes, desesperados,
parloteando sobre los “coches oficiales”, los “políticos”, los “partidos”.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Ante este panorama pues ¿qué hacer? </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Podemos seguir “intentando hacer algo”, <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>o seguir diciendo una y otra vez que
“podríamos hacer algo”, pero lo que de verdad necesitamos ahora es volver a
colocar la ética del deber en el centro de nuestras aspiraciones políticas. No
sirve de nada la queja si se queda ahí, si no conlleva una constructividad. Si
criticamos la realidad existente, debe ser para generar un algo nuevo y mejor,
y esto solo es posible a través de nuestra propia reflexión, sobre cual sea
nuestro deber para con la realidad. El verdadero valor de este “hacerse” para “generar
algo” tampoco puede estar en sus potenciales resultados, ya sean electorales,
ya sean de posibilidad, etc. sino en el hecho mismo de actuar conforme a las
convicciones y conforme al deber autoimpuesto. El valor generador de nuevas
cosas está en el propio generar.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Por eso, ante la desesperanza a la que nos tiene sometido el
mono-diálogo del capital-fascismo, debemos contraponer la posible generación de
otras- nuevas alternativas más justas. Si nuestro deber es proteger al ser
humano, debemos hacerlo sin importar las consecuencias, y debemos hacerlo por
encima de las consideraciones económicas. Del mismo modo, si debemos optar por
una posición política, no podemos dejarnos desanimar por la imposibilidad de su
potencial realización. Sólo si entendemos que el capitalismo no es la (única) realidad
podremos empezar a considerar la posibilidad de cambiar el futuro para la
supervivencia de la humanidad.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">NOTA:</b> El título,
y solo el título de esta reflexión está inspirado en la obra “¿Qué hacer?” de
V.I. Lenin. Escrito en 1902 </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">AUTOR: JOSÉ ANTONIO
MARÍN DIAZ</b></div>
Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-10193055784156993122013-02-14T11:50:00.003-08:002013-02-14T11:51:27.537-08:00¿Es posible llegar al concepto objetivo a través de la dialéctica socrática?<!--[if gte mso 9]><xml>
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<br />
<div class="MsoNormal">
Pese a las dificultades que entraña un tema como el que se
deriva del título anterior, creo que es interesante desentrañar ciertas
cuestiones básicas para entender el posterior desarrollo del pensamiento
occidental. Un pensamiento con largo recorrido, que atravesará épocas difíciles
y esplendorosas, acontecimientos históricos de gran magnitud, un progreso
técnico sin parangón, etc. Todo ello, claro está, si es que lo miramos desde un
punto de vista etnocéntrico y occidentalista. </div>
<div class="MsoNormal">
Esto de por sí ya conlleva otra problemática, porque, ¿hasta
qué punto podríamos considerar este pensamiento nuestro actual como heredero
del pensamiento clásico?, o aún más, ¿cómo podríamos establecer un nexo que
conectara nuestro actual pensar con sus inmediatos precedentes, ya sea el
idealismo, el marxismo, el positivismo, etc.? Esta forma nuestra de “pensar”
nuestro pensamiento, propia del historicismo, contiene en sí una imagen de la
historia similar a una gran cadena, en la que numerosísimos eslabones se
encuentran conectados entre sí, en una secuencia sin fin. Ahora bien, lo que no
se tiene nunca en cuenta en esta concepción, es la posibilidad de la existencia
de otros eslabones que, por motivos evidentes, nunca han sido incorporados a
esta cadena. Me refiero a aquello que ha quedado fuera del relato oficial,
fuera de la historia tal como la concebía Hegel: lo a-histórico, entendido como
“fuera del linde de la historia del progreso humano”. Es evidente que los
perdedores de todas las épocas han quedado fuera de este mono-relato
historicista; es por esto que los “saberes” propios de los nativos americanos
nunca han sido incorporados a la historia del progreso, es por esto también que
hoy nos resulta casi imposible comprender el pensamiento presocrático, al que
tenemos que mirar desde un relato ya construido, en buena parte por Platón,
pero legitimado, vez tras vez, por el ideal de superación de los relatos
pasados.</div>
<div class="MsoNormal">
De esta forma, los pensadores presocráticos (o más bien
debiéramos decir preplatónicos), aparecen como representantes de una época
arcaica, cuyas concepciones acerca de la naturaleza y de la vida son vistas por
nosotros de modo condescendiente, como si éstas pertenecieran a un estadio
infantil del pensamiento humano. Por eso al intentar descifrar la figura y el
pensamiento de Sócrates, tendemos a situarlo, no ya en su justa medida, sino
como frontera entre un pasado superado y una proyección hacia el futuro.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Ciertamente para nosotros Sócrates es una figura atrayente,
siempre rodeada por un cierto halo de misterio; Nació en 469 ac, en el seno de
una familia de clase media. Su padre era cantero (escultor) y su madre, tras la
muerte de éste, se dedicó al oficio de comadrona. Murió ejecutado en 399 ac. tras
un juicio en el que fue encontrado culpable de impiedad. </div>
<div class="MsoNormal">
Sócrates probablemente no fue un gran filósofo, en el
sentido que hoy entendemos; no pudo (o no quiso) sistematizar su pensamiento,
sino que se limitó casi exclusivamente al diálogo sobre cuestiones relacionadas
con la moral, descuidando, o dando poquísima importancia, a otras problemáticas.
Sin embargo, no podemos considerarlo tan solo como una especie de predicador de
la moral, pues esto no le haría justicia en ningún caso.Tampoco dejó nada escrito y ésto, unido a las diversas
fuentes - principalmente Aristófanes, Jenofonte, Platón y Aristóteles- <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>de que se dispone para desentrañar su
pensamiento, hace que la posibilidad de que los estudiosos puedan reconstruir
al Sócrates histórico se convierta en una tarea imposible. Así pues, dado el
tiempo y el espacio limitado, dejaré de lado esta cuestión, así como la
cuestión de la genuinidad del pensamiento Socrático en tales fuentes,<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>y me centraré en intentar descifrar qué es lo
que Sócrates podía entender por una realidad absoluta y si ésta puede alcanzarse
a través de la dialéctica.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Para Grecia, el siglo V ac, fue un periodo de transición en
muchos aspectos, se produjeron grandes cambios sociopolíticos. Por supuesto, el
pensamiento de la época no podía sustraerse del contexto en el que se
desarrollaba; vemos que es entonces cuando “el eje de la reflexión filosófica <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>comienza a desplazarse de la naturaleza y del
cosmos hacia el hombre, y a todo aquello que le concierne en cuanto miembro de
una sociedad.” </div>
<div class="MsoNormal">
Podemos decir que en esta época tiene lugar una especie de”
humanismo”, en el que se desarrollarán las ciencias humanas. La sofística será
en buena parte responsable de todo este desarrollo, pues esta corriente de pensadores
centraba toda su atención en la educación (paideia) de los jóvenes a fin de
producir grandes y excelentes “profesionales” que medraran en la polis. Los
sofistas no se preocupaban ni de la phýsis, ni del kósmos, ni de conceptos
abstractos como la verdad o la justicia; Lo único que centraba su interés era
formar a la futura élite de la ciudad.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>En
este contexto es donde tiene lugar el ascenso de Sócrates.</div>
<div class="MsoNormal">
Desde el principio, Sócrates fue confundido con un sofista
más, y no es descabellado pensar que quizá eso fue una de las causas de su
condena, ya que la época de finales del siglo V fue un periodo de franca
decadencia en Atenas. Se desmoronaba no sólo la hegemonía militar y comercial
ática, sino también las formas de vida tradicional de los ciudadanos. Así que
no es de extrañar que se echara buena parte de culpa a los sofistas, esos
extranjeros procedentes de las colonias que se dedicaban a introducir nuevas
ideas en los jóvenes. Esto sería paradójico porque en realidad Sócrates no hizo
otra cosa que luchar contra las concepciones utilitaristas de la sofística, haciendo
a éstos a su vez, directamente responsables de la decadencia ateniense.
Sócrates, además, buscaba incansablemente contraponer un método para llegar a conocer
conceptos universales y objetivos, de modo que a la luz de éstos, pudiera
practicarse una vida virtuosa para llegar a ser mejores hombres y mejorar así
la ciudad.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Cómo antes he reseñado, Sócrates seguramente fue un
personaje excéntrico, algo tosco, despreocupado de las convenciones sociales y
académicas, y parece que nunca estuvo muy interesado en las cuestiones
especulativas sobre la naturaleza y el ser, sino que desplazó estas
investigaciones hacia el ser humano, tratando siempre de dar respuesta a algo
así como: “¿qué significa ser hombre?”. Se limitó, pues, exclusivamente al
ámbito moral. Hay que destacar el método utilizado por Sócrates para lograr
descubrir esos conceptos generales.
Sócrates pretende siempre llegar a los conceptos generales, a partir de
premisas particulares. A través de un proceso dialectico, que consta de dos
momentos, la Ironía-refutación y la Maiéutica (dar a luz), buscaba que cada
interlocutor, después de haber incurrido en contradicción respecto a lo que
creía saber, llegase<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>a “dar a luz”
conclusiones propias, ideas que se encontraban ya en su interior sin saberlo. </div>
<div class="MsoNormal">
Por eso Sócrates sí busca una realidad fija, objetiva,
contraria a la opinión, pero no le interesa la ontología, sino los discursos
que puedan trascender el ámbito de lo subjetivo para llegar a ser universales.
Es decir, por medio de los dia-logos, desechando opiniones parciales y
subjetivas, poder llegar a conocer las realidades universales. Esto convierte a
Sócrates en una especie de <i style="mso-bidi-font-style: normal;">J. Habermas</i>
de su siglo, que busca a través de la crítica y el diálogo, una razón común,
unos ideales comunes para salvar Atenas de la decadencia en la que se estaba
sumiendo. Con ello pretendía superar tanto el dogmatismo ontológico de
Parménides, (el cual podemos identificar con una posición política
reaccionaria, inmovilista, de pensamiento único), como el relativismo utilitarista
que hacía de la política la sofística. Las preocupaciones socráticas en estos
momentos se mueven en torno a la moral, a la virtud y el bien supremo del
hombre. </div>
<div class="MsoNormal">
Es cierto que Sócrates sí coincide con los sofistas en
primar los problemas políticos sobre la mera especulación científica, los
problemas morales sobre la physis. Lo que separa sin embargo a Sócrates de los
Sofistas son los diferentes posicionamientos políticos que toman. No olvidemos
que el gran debate ontológico recorría ya un siglo, la sofística era heredera
de esa tradición pluralista, donde el Logos (el “decir” racional) estaba por
encima de consideraciones abstractas sobre la naturaleza. “El decir” se
transformaría en “Los decires”; ya no habría un único “decir” sobre el ente,
sino una múltiple pluralidad de “decires”. La consecuencia de esto fue que para
ellos nunca más podría existir un único discurso verdadero, “los decires” estaban
por encima del “ser”. </div>
<div class="MsoNormal">
Frente a este subjetivismo y relativismo de la sofística se
posicionará Sócrates, él si busca una realidad objetiva, cree en normas
universales verdaderas, válidas <i style="mso-bidi-font-style: normal;">per se,</i><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>y superiores a la contingencia de las
opiniones subjetivas. Lo que ocurre es que Sócrates no se apoyará para ello en
la otra tradición, en la ontología del ser-uno. El ser único parmenídeo
representaba una especie de “fascismo”, un pensamiento y un discurso único y
totalizante. Sócrates piensa que las especulaciones sobre la Naturaleza y el
Arché no tienen mucho sentido. Es en el hombre (y no fuera de él), en el autoexamen de nuestra conviencia donde hay que
buscar la verdad. Del conocimiento propio se nos revelará la verdad y conoceremos el bien, y del bien se
derivarán las normas universales, objetivas y verdaderas. Pretende así
encontrar conceptos universales, a través del diálogo, a través del autoexamen
de la moral individual. Los grandes temas socráticos: el bien, la virtud, el
intelectualismo moral, no hay que mirarlos sino a la luz de esta creencia.</div>
<div class="MsoNormal">
Ahora bien, el problema estriba en que Sócrates parece haber
ignorado el hecho de que el ser humano tiene voluntad propia. Su
“intelectualismo moral” en el que la sabiduría es identificada con el bien, y
la ignorancia con el vicio, es fuertemente determinista; de esto se deriva que
nadie puede hacer el mal voluntariamente, sino que lo hace por ignorancia del
bien. Esto parece a todas luces contrario a la realidad, pues el ser humano
está dotado de voluntad, y puede hacer tanto el mal como el bien de manera
consciente, es decir, que puede hacer el mal a sabiendas que es un mal.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Esto nos llevaría a trasladar esta problemática al terreno
inestable de los conceptos universales. Es decir, el ideal socrático podría
pretender algo así como: comienza realizando un auto-examen de tu
conciencia individual para liberarnos de los prejuicios y de las
pre-comprensiones, aprehende la verdad revelada a fin de poder participar después en el diálogo (dialéctica)
y poder llegar, a través de éste, a un concepto universal.
</div>
<div class="MsoNormal">
Sin embargo ¿de qué manera podríamos fundamentar un concepto
objetivo a través del diálogo universal de seres subjetivos? Parece complicado
entender que exista la posibilidad de hallar una definición objetiva y
universal de un concepto, tal como por ejemplo el de “justicia”, sin que exista
una idea ya impuesta. Es decir, Sócrates se acercó a la senda de la metafísica,
aunque no pudo transitar por ella, porque probablemente no pudo ver más allá de
su realidad inmediata.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En cuanto a las “realidades objetivas” pues, y para decirlo
con Marzoa, habrá que entender que todo cuanto se dice sobre algo concreto,
conlleva su tematización. Es decir, “establecemos un concepto, en cuanto de
ello decimos algo, en cuanto le referimos o atribuimos algo.” </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Un concepto como “justicia” lleva en sí su tematización,
aquellas caracterizaciones que le atribuimos como “justicia”; pero éstas
caracterizaciones, a la vez no se tematizan porque ya están pre-supuestas y
forman constitutivamente este mismo concepto de “justicia.”<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>El <i style="mso-bidi-font-style: normal;">eidos (aspecto- imagen)</i>, en término de Platón, equivaldría a un “En
qué consiste ser”, o “Qué constituye el ser” de algo, mientras que lo que
utilizamos para designar ese algo, el ente, se expresaría como “Lo que es”.</div>
<div class="MsoNormal">
Así, a la pregunta: ¿Qué “es” justicia? No se podría responder
intentando tematizar lo constitutivo de ésta (el <i style="mso-bidi-font-style: normal;">eidos</i>), porque entonces incurriríamos en una contradicción;
haciéndolo responderíamos algo así como: “lo constitutivo de tal es lo constitutivo de tal es
lo constitutivo…” pero nunca llegaríamos a una<span style="mso-spacerun: yes;">
</span>verdadera definición firme de lo que pudiera ser la justicia. Algo así
es lo que Sócrates pretende, intentando descubrir conceptos universales, en
conceptos “particulares”, a los que ya les suponemos unas ideas determinadas.
Es probable que la crítica despiadada que Nietzsche le dirigiera,
considerándolo como “el primer exponente del linaje de los alucinados del
transmundo” vaya en este sentido. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Sería Platón el que andando el tiempo entendió que el “Ser”
de algo no puede estar en el mismo plano que “la determinación particular” de
ese algo. Platón es capaz de construir el edificio metafísico, deduciendo que
sólo el eidos <i style="mso-bidi-font-style: normal;">es</i>; es la “<i style="mso-bidi-font-style: normal;">idea de</i>” la que prevalece sobre lo
particular, sobre la cosa. Por tanto la presencia de <i style="mso-bidi-font-style: normal;">algo</i> en realidad no es de ese algo concreto, sino que es presencia
de la i<i style="mso-bidi-font-style: normal;">dea</i> sobre ese algo. De ahí se
deduce su distinción en dos niveles de conocimiento, el sensitivo (el que mira
lo a-par-ente) y el superior (el que mira el <i style="mso-bidi-font-style: normal;">eidos </i>propiamente dicho) En conclusión, Sócrates nunca pudo superar
esta contradicción entre la realidad y los conceptos objetivos porque no pudo
vislumbrar lo suprasensible como plano distinto a lo real. Su búsqueda de una
verdad objetiva no podía superar este obstáculo y fue Platón, sin embargo, el
que sí dio el paso definitivo para la fundamentación de la metafísica.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">AUTOR: JOSÉ ANTONIO
MARÍN DIAZ</b></div>
Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-61602608026004830292013-01-30T02:36:00.000-08:002013-02-01T05:14:06.103-08:00Ontología y Mito. De la tradición Presocrática a Platón. <!--[if gte mso 9]><xml>
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<![endif]--><b style="mso-bidi-font-weight: normal;">1.</b> <u>RESUMEN
PANORÁMICO DE LAS TRADICIONES ONTOLÓGICAS EN EL HISTORICISMO</u>*<br />
<br />
<div class="MsoNormal">
Cuando tratamos de descubrir dónde y cuándo nació la
filosofía, nos topamos con un gran número de investigaciones más o menos
rigurosas o fundamentadas que tratan de explicar <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>su origen. Las dos posiciones tradicionales más
relevantes desde el siglo XIX son, por un lado, aquellas que sitúan tal
acontecimiento en oriente (orientalistas) relacionando la invención de las
matemáticas y la geometría en Egipto o el florecimiento de las culturas hindú o
persa, como signos de una madurez del pensamiento que más tarde puliría la
cultura griega. Por otro lado están aquellos otros que consideran que la
filosofía nace fundamentalmente griega, y sólo gracias al <i style="mso-bidi-font-style: normal;">genio griego</i> (tal es la posición de los positivistas u occidentalistas).
Actualmente la posición que toma más fuerza es aquella que tiene una concepción
ecléctica de tal acontecimiento, valorando conjuntamente ambas posiciones, pero
observándolas ahora también desde el prisma del estructuralismo, que pone el
énfasis en la cuestión de la existencia del conflicto y de una unidad de
pluralidades en el pensamiento griego.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Más allá de estas cuestiones, lo que parece claro es que el
nacimiento de la filosofía no puede ser entendido como se ha venido proclamando
hasta hoy por el relato tradicional historicista. No puede ser entendido<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>como un rompimiento, una interrupción más o
menos brusca en la historia, como un paso del <i style="mso-bidi-font-style: normal;">“Mito”</i> al <i style="mso-bidi-font-style: normal;">“Logos”</i> sin
más, ocurrido en un momento temporal determinado. Eso es tanto como decir que
el pensamiento griego<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>“maduró” desde la
irracionalidad, desde un estado mental primitivo a un estado sapiencial
espontáneo, iniciando así <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>la historia
cronológica del pensamiento.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Ciertamente, son innegables ciertas influencias orientales
sobre todo en el pensamiento pitagórico, y a través de la religión órfica.
Doctrinas tales como la transmigración de las almas o la de la salvación
eterna, la existencia de otro mundo metafísico, ponen de relieve hasta qué
punto estuvieron influenciadas la religión órfica-mistérica y Pitágoras por las
religiones míticas orientales. Sin embargo no se sabe hasta que punto el
contacto con estas culturas en las colonias hizo surgir a una serie de
pensadores preocupados por dar una explicación racional al problema de la
naturaleza (physis) y a los principios constitutivos del ser (Arché). Frente a explicaciones
puramente mitológicas, estos pensadores, más que a establecer una especie de
pensamiento estructurado con que pudieran ofrecer respuestas, se dedicaron a
formular preguntas y a establecer distinciones y contrarios. Ahora bien, lo
importante es que estos pensadores, aún sin prescindir del mito, utilizan la Razón
y el Logos para comenzar a formular estas preguntas fundamentales y tratarán de
dar respuesta de ellas precisamente a través de la racionalidad. Por eso,
aquello que distingue claramente el pensamiento filosófico es su “gratuidad”,
es decir, haber realizado la asimilación y conceptualización de las cuestiones
relativas a la Naturaleza y al Ser, ajenas y alejadas de cualquier practicidad
o utilidad a corto plazo, sino realizadas tan solo por amor al conocimiento y a
la búsqueda de la verdad.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Efectivamente, los filósofos presocráticos (o preplatónicos),
encarnaron una forma de pensar en el que de alguna forma siempre estaba
presente la pregunta sobre la Naturaleza y sobre el Arché (“Primer principio”).
A pesar de esto, el mito dialógico, el logos común, se encontraba muy presente
en todos ellos, conviviendo con planteamientos puramente racionales,
materialistas<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>y empíricos. Todos ellos
formarán, a pesar de su aparente pluralidad, una tradición de pensamiento que
más tarde unificará Aristóteles, llegando con ello a ser, en cierto sentido, creador
del pensamiento pre platónico, del que se siente además parte.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Antes de meternos de lleno en el propósito de este trabajo,
que no es otro que el de estudiar<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>la
ontología de Platón, creo que es necesario dejar una pincelada de lo que,
dentro del historicismo y positivismo, se ha venido entendiendo sobre las dos
tradiciones que hasta Platón venían rigiendo los debates sobre la “realidad” en
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<![endif]-->Este debate, por supuesto, no era exclusivamente un debate
académico como hoy podríamos entender, encerrado en el límite de las palabras,
sino que tenía una transcendencia enorme para el desarrollo del pensamiento y podía
poner en juego, sin exageración, el futuro político de las islas. Y es que las
concepciones derivadas tradicionalmente de la tradición milesia por un lado y
del orfismo-pitagorismo por otro, representan tradicionalmente <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>dos formas opuestas de entender la realidad en
la historia de la filosofía. <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>
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<br />
<div class="MsoNormal">
La primera de ellas se enfrenta con el problema del Ser
desde la unidad-pluralidad, fiel a la tradición presocrática que hacía
coexistir la naturaleza (aquello necesario y que no puede ser de otra manera)
con lo particular y contingente.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Existe
un principio primordial, una unidad en la naturaleza de la que todos formamos
parte, un Logos que todo lo gobierna; pero acentúa el hecho de que la realidad
que percibimos está en continuo transformarse, que todo es inestable y nada
puede tener la cualidad de permanecer inmutable para siempre. Heráclito nos
dirá: “Todo fluye, todo cambia, todo se hace nuevo permanentemente”. En ese
constante hacerse de las cosas reside su esencia. “Las cosas son y no son a la
vez”. Por eso para Heráclito y para toda la tradición presocrática (a excepción
del pitagorismo), lo particular que percibimos no son entidades fijas, eternas
y estables, sino que todo está en constante movimiento, evolucionando, pero regidos
siempre <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>por ese primer principio
primordial unificador. Este principio no puede ser otro que la razón, el Logos.</div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
“No podemos bañarnos dos veces en el mismo rio y no se puede
tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado” frag. 91 DIELS. <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">(1)</b></div>
<div class="MsoNormal">
“Bajamos y no bajamos al mismo rio, nosotros mismos somos y
no somos” frag. 49a DIELS <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">(2)</b></div>
<div class="MsoNormal">
“Lo que se opone se une, de las cosas diferentes nace la más
bella armonía” frag. 8 DIELS <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">(3)</b></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
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<div class="MsoNormal">
Parménides, que bajo la visión de la <u>dialéctica platónica</u>
tendrá una imagen totalmente contraria y directamente enfrentada a este”
movilismo” de Heráclito, no puede ser, sin embargo, más claro en su poema sobre
la naturaleza, cuya tesis nos viene a decir más o menos que: El ser, es
verdadero ser en tanto ES, pero el ser conlleva en sí mismo pluralidad,
transformación, así que no puede ser lo que no ES en este instante. “El ser,
es. El no-ser, no es”. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Es bajo la influencia mítico-pitagórico-platónica, cuando la
“Naturaleza” y los “objetos particulares” quedan para siempre separados y desconectados.
La “contra-mismidad” entre lo Necesario-Contingente de la tradición presocrática
queda para siempre convertida en antítesis ontológica. Como consecuencia de
ello se abandonará a partir de ese momento el camino de la pluralidad para
entrar por la senda del monologismo, asignándole al Arché una esencia estática,
y por el contrario convirtiendo la pluralidad en una extensión del ser, en
simple movimiento, si cualidad ontológica. De modo que a partir de Platón, el Ser
pasará a ser uno, indivisible e inmóvil, y los entes particulares no serán más
que ilusiones u opiniones de los sentidos.</div>
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<![endif]--><div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
“La diosa enumera tres caminos: Primero, el de la verdad,
que el Ser existe, y es imposible que no exista; segundo, el del error, que el
Ser no existe, y es imposible que no exista; tercero, el de la opinión, que el
Ser existe y no existe a la vez”. G. FRAILE <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">(4)</b></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
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<div class="MsoNormal">
Platón se servirá más tarde de ambos pensadores para colocar
así enfrentadas, y en una ficticia antítesis irreconciliable el Ser y el no-Ser,
la unidad y la pluralidad, el mundo real y el de las imágenes, la verdad y la
opinión. De este modo se hará imposible volver a la verdadera <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>contraposición <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>de la tradición presocrática, pues el tener
que aceptar una de estas concepciones <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>implicará necesariamente la negación de la otra.
Cuando lo que genuinamente nos dice la tradición unificada por Aristóteles es
que el Ser es una realidad que ES; y que el ser, ES siendo plural. Parménides aparece
entonces como creador de un concepto de Ser uno, estático, inmóvil, totalmente
desligado de aquello que nos muestran los sentidos, es decir, que no puede
aplicarse al Ser real, sino al ser en abstracto, o sea al concepto de ser
elaborado por la mente. Esto de por si genera una confusión entre el Ser
ontológico y el ser lógico (abstracto), atribuyendo al primero las propiedades
del segundo.</div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-spacerun: yes;">
</span><span style="mso-spacerun: yes;"> </span><span style="mso-spacerun: yes;"> </span></div>
<div class="MsoNormal">
Como veremos un poco más adelante (en la segunda parte del
comentario), esta utilización, o interpretación platónica está alejada por
completo de la realidad.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pues bien, como había dicho anteriormente, el “movilismo” de
Heráclito y el “monismo estático” de Parménides constituyen, aparentemente, dos
posiciones irreconciliables. Aunque lo cierto es que esta antítesis se daría
más bien entre la racionalidad pluralista tradicional y la mítica-pitagórica, y
afectaría no ya sólo al terreno del pensamiento y<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>la ontología, sino que no podría ser
sustraída del ámbito de todo el pensamiento posterior, como por ejemplo <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>el del pensamiento político. A poco que
profundicemos un poco nos daremos cuenta enseguida de que ambas concepciones
del Ser responden a otras tantas concepciones de la vida en comunidad. Unos
habrán de recoger la herencia pluralista y pretenderán impulsar una democracia
radical, donde los discursos sean plurales, donde no exista un discurso
totalizante y ortodoxo;<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>por el
contrario, siempre existirán partidarios del inmovilismo, del discurso
totalitario y monológico que encontrarán acomodo en la creación de mitos
salvadores y exclusivos. Como<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>veremos
Platón irá situándose en esta línea progresivamente.</div>
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<![endif]--><div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Me he permitido hacer hasta aquí esta introducción
preliminar y contextual un poco más extensa para poder hacer más comprensible
el tema que pretendo desarrollar, que no es otro que el de tratar de descifrar
el peso del mito y la ontología en la tradición griega hasta su culminación en
Platón. En efecto, Heráclito, Parménides y, como veremos, Sócrates, son tres
pilares en los que de alguna manera se relaciona parte del pensamiento
platónico. Pensamiento inmenso que sólo es posible abarcar a la luz de una
aspiración que ocupará toda su vida: la búsqueda de una realidad fija,
objetiva, absoluta e inconmovible en contraposición a la opinión, lo
contingente y lo subjetivo.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Este anhelo platónico hay que entenderlo también dentro del
contexto social y político en el que se inscribe. Platón es un aristócrata, no
cree en la democracia. Sus familiares participaron en el gobierno oligarca de
los “treinta tiranos” que derrocaron el régimen democrático anterior. </div>
<div class="MsoNormal">
Bajo el régimen democrático reinstaurado, además, su gran
amigo Sócrates fue acusado y condenado a morir lo cual supuso un hecho que
influenció de alguna manera su pensamiento. Estas circunstancias van a ser muy
importantes, además, para comprender la toma de posición política de Platón a
lo largo de su vida y su obra, que es muy extensa.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Platón, cuyo verdadero nombre era Aristocles, nació en
Atenas (429 A.C.) en el seno de una familia, como más arriba he comentado,
perteneciente a la alta aristocracia y muy vinculada a la política de la
ciudad. Fue discípulo de Crátilo, seguidor de Heráclito, pero pronto entabló
amistad con Sócrates (470-399) y entró a formar parte de su círculo. Sócrates
va a ser entonces el protagonista de muchos de los diálogos escritos por
Platón, hasta el punto que no podemos distinguir claramente el pensamiento de
Sócrates del de aquel. </div>
<div class="MsoNormal">
Lo que sí parece claro es que Sócrates no fue un campeón del
pensamiento de su época, como nos quiere transmitir Platón en sus primeros
diálogos. La prueba está en que para muchos coetáneos Sócrates no pasó de ser
un sofista más; no dejó nada escrito, seguramente ni se le pasó por la cabeza.
Sócrates seguramente fue un personaje excéntrico, algo tosco, despreocupado de
las convenciones sociales y académicas. Parece que nunca estuvo muy interesado
en las cuestiones especulativas sobre la naturaleza y el ser, sino que se
limitó exclusivamente al ámbito moral. A través de un proceso denominado
Maiéutica (dar a luz), buscaba que cada interlocutor llegase<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>a “dar a luz” conclusiones propias, ideas que
se encontraban ya en su interior sin saberlo. Sócrates sí busca una realidad
fija, objetiva, contraria a la opinión, pero no le interesa la ontología, sino
los discursos que puedan trascender el ámbito de lo subjetivo para llegar a ser
universales. Es decir, a través de los (dia) logos, desechando opiniones
parciales y subjetivas, poder llegar a conocer las realidades universales. Esto
convierte a Sócrates en una especie de J. Habermas de su siglo, que busca a
través de la crítica y el diálogo, una razón común, unos ideales comunes, y
pretendiendo así superar tanto el dogmatismo ontológico de Parménides como el
relativismo político de la sofística.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Varias son las ideas socráticas que van a perdurar en
Platón, aunque sin duda éste someterá la figura de Sócrates a una progresiva
idealización. En los primeros diálogos escritos por Platón (Apología, Critón,
Gorgias, Menon, Cratilo, etc.) es donde todavía encontraremos alguno de estos
ideales de Sócrates. Las preocupaciones socráticas aquí se mueven en torno a la
moral, a la virtud y el bien supremo.</div>
<div class="MsoNormal">
Sócrates vivió en el siglo de oro de Pericles, cuando la
democracia estaba en su punto álgido. El exponente más representativo en aquel
momento del pensamiento griego democrático era la Sofística, corriente de
pensamiento orientada hacia la educación (paideia) de los jóvenes, con el fin práctico
de formar <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>buenos ciudadanos y buenos
gobernantes. Sócrates coincide con los ellos en primar los problemas políticos
sobre la mera especulación científica, los problemas morales sobre la physis.
Lo que separa sin embargo a Sócrates de los Sofistas son los diferentes
posicionamientos políticos que toman. No olvidemos que el gran debate
ontológico recorría ya un siglo, la sofística era heredera de esa tradición
pluralista, donde el Logos (el “decir” racional) estaba por encima de
consideraciones abstractas sobre la naturaleza. La consecuencia era que para
ellos no podría existir un único discurso verdadero, el “decir” estaba por
encima del “ser”. </div>
<div class="MsoNormal">
Frente a este subjetivismo y relativismo se posicionará
Sócrates, él si busca una realidad objetiva, cree en normas universales
verdaderas, válidas per se<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>y superiores
a la contingencia de las opiniones subjetivas. Lo que ocurre es que Sócrates no
se apoyará para ello en la otra tradición, en la ontología del ser-uno. El ser
único parmenídeo representaba una especie de “fascismo”, un pensamiento y un
discurso único y totalizante.</div>
<div class="MsoNormal">
Sócrates piensa que las especulaciones sobre la naturaleza y
el Arché no tienen mucho sentido. Es en el hombre (y no fuera de él) donde hay
que buscar la verdad. Del conocimiento propio conoceremos el bien, y del bien
se derivarán las normas universales, objetivas y verdaderas. Pretende así
encontrar conceptos universales, a través del diálogo, a través del autoexamen
de la moral individual. Los grandes temas socráticos: el bien, la virtud, el
intelectualismo moral, no hay que mirarlos sino a la luz de esta creencia.</div>
<div class="MsoNormal">
Platón, por supuesto recogerá todas estas influencias. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En
sus primeros escritos se mantiene en parte fiel a la doctrina socrática, en
cuanto a la idea del bien, intelectualismo moral, etc. Pero Platón irá
alejándose progresivamente de las ideas iniciales de su maestro para ir
adentrándose en una reconstrucción del mito y en un idealismo extremo. La
formulación de “Bien” como una realidad transcendente y subsistente, como una
realidad fuera de nosotros mismos es obra de Platón. No parece que Sócrates lo
defina así (como un ideal al que subordinar nuestra vida), sino más bien<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>como un conjunto de bienes regulados por la
razón cuyo objetivo es la vida feliz.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En el año 387 a.c.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Platón
funda la Academia, su escuela en Atenas. A partir de ese momento en sus
diálogos irá rebasando los límites de la enseñanza socrática e irá más allá, el
pensamiento platónico irá haciéndose cada vez más abstracto. En su anhelo por
encontrar una realidad fija, absoluta e inconmovible, empieza a ver la insuficiencia
de los conceptos y del Logos para expresar lo trascendente, así que tiene que
recurrir a los sentimientos, a<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>la
poesía, al mito y la fábula. Platón concebía la filosofía como un acto de
purificación y como una empresa en la que entraba en juego el destino final y
la salvación del hombre.<br />
Empieza a cobrar peso la influencia de Parménides y los
eleatas:</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
“Muy profunda fue también la huella que en el pensamiento
platónico dejó marcada el eleatismo. Su teoría de las ideas, con la distinción
entre dos mundos, el sensible, objeto de opinión, concebido conforme al
movilismo de Heráclito, y el inteligible, objeto de la verdad y de la ciencia,
en que tratará de salvar la necesidad del Ser como Parménides, representa un
gran esfuerzo para superar en una síntesis las dos actitudes antagónicas de la
filosofía griega ante el problema del Ser.” FRAILE. (<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">5</b>)</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Abarcar el pensamiento platónico es una empresa enorme, por
eso lo que pretendo en este trabajo más que hacer una descripción de su
filosofía es, primero: intentar sintetizar su idea sobre el Ser en el marco de
las dos racionalidades en conflicto, y segundo: describir qué consecuencias tuvo
ello para la filosofía posterior y analizar la crítica postmetafísica <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>hermenéutica.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Lo primero que tenemos que entender es que Platón pronto se
dio cuenta de la insuficiencia del método dialéctico socrático para conocer una
realidad objetiva y universal. Aunque por él se pudiese llegar a alguna
conclusión, la vía por la que se habría llegado a ella no era la ontológica
(relativa al Ser), sino la lógica (relativa al discurso). Platón sí que
reproducirá en un principio el método socrático dialéctico, pero ahora lo reconstruirá
para abordar el doble aspecto, el Lógico y el Ontológico. Pretende con ello
llegar a las definiciones universales utilizando un método para separar la
verdadera ciencia de la ignorancia o la opinión. Pero Platón va más allá y
comienza por dotar de realidad ontológica los meros conceptos </div>
<div class="MsoNormal">
¿Cómo puede hacerlo? Situando el ser uno-inmóvil parmenídeo en
una región fuera de este mundo. En un mundo de ideas subsistentes.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Su dialéctica queda convertida así en una verdadera
ontología, elevada a ciencia suprema, cuyo objeto son las entidades
trascendentes del mundo ideal. Nace así la Teoría de las Ideas, quedando la
realidad dividida para siempre en dos grandes planos. Un mundo superior,
perfecto, invisible y eterno, en el cual se hallan las ideas como entidades
reales; y otro mundo físico, material, cambiante y sensible, que podemos
aprehender con nuestros sentidos y nuestra razón. Ahora la separación entre
ambos mundos no se da en la racionalidad sino que adquiere estatuto ontológico.
Platón subvierte la relación Logos-Arché. Ahora ya no conoceremos la idea del
bien a través de la razón dialógica, sino que la idea del bien existe por ella
misma, es trascendente, y por ella nacerá el Logos. A partir de ahora, para
llegar al conocimiento del Ser se ha de realizar una ascensión a través de la
dialéctica, desde nuestro mundo, al mundo de las ideas subsistentes. </div>
<div class="MsoNormal">
Platón comenzará a construir todo un armazón alrededor de
esta idea, tras su progresiva pitagorización, comienza a introducir en sus
diálogos conceptos como la reminiscencia, la anamnesis, la transmigración de
las almas, etc.</div>
<div class="MsoNormal">
Platón, además, tiene que recurrir al mito en muchas ocasiones
para expresar aquello que no puede explicarse a través del logos racional. No
se puede entender el mito platónico como doctrina de ningún tipo, sino como
explicación de lo inefable, como una simplificación de lo meta-físico que apela
a los sentimientos del receptor. Platón habla de un mundo incomunicable,
incognoscible, oculto... pero real. Para explicarlo recurre a estos ejemplos
basados en la mitología. Sin embargo esto no presupone que haya de existir un
mundo de ultratumba (real) donde residen las almas después de la muerte, sino
algo inefable y ocultado a nuestros ojos. Las ideas no están en ningún lugar
porque esto implicaría limitación, las ideas son inconmensurables. El mito
escatológico se convierte de este modo en un instrumento imprescindible para
explicar el mundo superior de lo necesario.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En resumen, la teoría platónica, pretendiendo liberarnos de
lo subjetivo para alcanzar lo absoluto, no puede mantenerse en el límite de la
realidad y deriva en un idealismo extremo porque confunde el orden lógico con
el ontológico. El racionalismo platónico, tal y como un siglo antes le
sucediera a Parménides, acaba en el camino de lo irracional.</div>
<div class="MsoNormal">
<u><span style="text-decoration: none;"><br /></span></u></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">2.</b><u> CRÍTICA
HERMENÉUTICA DE LA ONTOLOGÍA PLATÓNICA </u>**</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
No es muy difícil entender las consecuencias que esta subversión
platónica ha tenido en el pensamiento posterior. La creación de <i style="mso-bidi-font-style: normal;">un-otro</i> mundo más allá, diferente del <i style="mso-bidi-font-style: normal;">aquí-ahora</i>, ha ido tejiendo a través del
tiempo una maraña (de “ideales”) tan espesa en nuestra mente que hoy se nos
hace muy difícil comprender el pensamiento preplatónico. Tradicionalmente,
éstos han sido vistos por el historicismo con condescendencia, como físicos
naturalistas preocupados por entender los elementos y la creación del mundo o
como simples especuladores, pero siempre como pensadores de un estadio infantil
del pensamiento. Sin embargo haciendo una lectura crítica y hermenéutica de
éstos, así como del gran compilador del pensamiento preplatónico, Aristóteles,
descubriremos que no hay nada más alejado de la realidad.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Que Aristóteles haya sido interpretado errónea o
parcialmente por la tradición historicista, se debe a la necesidad de auto
legitimación de la propia historia, que, desde Platón, necesita construir
edificios mitológicos a consecuencia de la puesta en marcha de la maquinaria
metafísica. Bajo una lectura posthistórica, en cambio, Aristóteles aparece en
todo su esplendor, como el gran defensor de la tradición plural presocrática,
de la religión politeísta racional y de la filosofía de los límites.</div>
<div class="MsoNormal">
Lo cierto es que no es fácil desentrañar este pensamiento
anterior a la metafísica (pre metafísico, podríamos decir), tal es el poderoso
influjo que a lo largo de siglos ha ido retroalimentando el mito salvador, del
tiempo sincrónico, del principio y del fin.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Lo primero que debemos tener en cuenta es que en el mismo
origen de la filosofía se encuentra ya el conflicto y el disenso. Este
conflicto no surgió tras la confrontación y concatenación de diversos pensares,
sino que estuvo siempre presente en el mismo momento de su “alumbramiento”. Un
alumbramiento que hemos de situarlo cronológicamente en el siglo VI a.c., en
las colonias de Asia menor, en la frontera con el oriente próximo. En Mileto
con Tales, y poco después en Samos con Pitágoras como primeros exponentes del
conflicto nuclear de la razón. Este conflicto que atravesará toda la antigüedad
hasta Platón es tan grande y conlleva tantas implicaciones que no puede ser
explicado en toda su extensión. Sin embargo es imprescindible saber que el
conflicto con que nació la filosofía es un conflicto entre distintas
racionalidades. De un lado, la tradición racional de los milesios que inquiere
“por el sentido de la muerte y la desaparición de los presentes, así como la
posible justicia que haya en ello, viniendo a responderse con una investigación
que afecta al Ser del tiempo, a cual sea éste, a como sea el Ser del tiempo y a
si se ha de suponer que existan otros infinitos mundos posibles”. De otro lado,
una segunda tradición racional debida al pitagorismo primitivo que entendía que
la philo-sophía era un paso intermedio para alcanzar la Sophía (sabiduría) de
la divinidad. Es preciso buscarla, aquellos que la anhelan deben buscarla y
merecerla a través de la disciplina, la purificación a fin de liberarse del
pecado, el dolor, la cárcel que es la materia, llegando así a divinizarse. A
esta última tradición irá vinculándose progresivamente Platón y la Academia
ateniense.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Comenzamos a ver aquí el peligro que para la filosofía
recién nacida, constituía esta segunda concepción. Constituia ésta una
regresión al mundo de los mitos dogmáticos de poder, pero armada ahora con la
racionalidad tecnológica como instrumento de salvación. Es la esencia
mitológica del mito: el hombre convertido en dios y el dios convertido en
hombre.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Cuando Platón empieza a formular su <u>Teoría de las Ideas</u>
quiere realizar una síntesis a toda costa entre el Ser-uno, único y necesario y
los seres contingentes sometidos a constante mutación, así que se acoge al
dualismo pitagórico para salvar las distancias. Crea dos planos de realidad
diferenciados entre sí, y así inicia la construcción de un edificio monológico,
una especie de “superestructura” alrededor de las ideas subsistentes para justificar
su existencia real.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>En primer lugar,
como no podía demostrar su existencia dentro de los límites de la razón tuvo
que situarla fuera de estos límites, la Idea-Ser en un mundo perfecto donde se
encuentra el Bien como idea suprema; Este dualismo “anti-racional” necesitará
retroalimentarse para legitimarse a través del mito y los cuentos.</div>
<div class="MsoNormal">
Platón escoge esta vía del mito conscientemente, y lo hace con
más necesidad desde el momento en que entiende que su Teoría de las Ideas se
desmorona a causa de la crítica aristotélica a la participación. Es decir, no
existe, ni puede existir, una relación causal entre el mundo ideal y el mundo
real, y Platón no será capaz de zafarse de esta crítica sino a base de recrear
mitos de poder.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-spacerun: yes;"> </span></div>
<div class="MsoNormal">
Aristóteles, en cambio, recogerá y aunará toda la tradición
presocrática crítica con el pitagorismo que constituye la base con la que
inicia su espectacular ataque contra el platonismo pitagorizante de la academia
de Atenas. Contra los ataques que Platón dirigía a estos primeros pensadores,
tratándolos de sofistas (como si con esta palabra pudiese englobar todo el
carácter pluralista de la filosofía), Aristóteles dejó claro que la verdadera
tradición filosófica es la de la pluralidad de los límites, y restituyó la
vieja tradición, de la que se sentía heredero y parte, a saber:</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
1. Los presocráticos son filósofos y no dialécticos ni
sofistas.</div>
<div class="MsoNormal">
2. Los presocráticos sí configuran la tradición del saber.</div>
<div class="MsoNormal">
3. Aristóteles se siente parte de esa tradición.</div>
<div class="MsoNormal">
4. Aristóteles unifica en un movimiento las diversas
posiciones y doctrinas de los primeros filósofos. (<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">6</b>)</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La tradición de los presocráticos pasa por la asunción y el
respeto a los límites. Entendidos estos por ley vinculante. “El Ser Es, el
no-ser no es” con esta sencilla frase, Parménides ya había dejado claro que es
en el límite entre aquello que podemos conocer racionalmente y lo ignoto, donde
debe habitar la filosofía. La ontología debe preocuparse de llegar hasta ese
límite, pero no podrá traspasarlo, porque entonces dejaría de ser racional y se
convertiría en un desvarío de la imaginación. Error éste que Platón no tuvo
empacho en acometer, cruzando una y otra vez desde el<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>terreno de la razón al del idealismo.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Al<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>hacerlo esto,
Platón instituyó la metafísica de la salvación en un mundo físico de entes
particularísimos, creó un relato legitimador a través de mitos escatológicos y
fábulas infantiles y dislocó la comprensión futura de los pensadores
presocráticos.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Sólo<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>recientemente ha
sido posible empezar a repensar a los pre-platónicos, concretamente a partir de
Nietzsche, se dará una verdadera pre-comprensión hermenéutica. El ataque que el
filólogo y filósofo alemán dirige contra “el linaje de los alucinados del
transmundo”, constituye una declaración de guerra contra la metafísica y contra
los relatos violentos y autoritarios, que hacen de lo que nos rodea una
sucesión de realidades y acontecimientos encadenados y transitando
sincrónicamente a través del tiempo. Esto es todo lo contrario a lo que la
verdadera filosofía, la heredera de Tales de Mileto, de los milesios, de
Aristóteles nos dice: Lo que nos rodea es una plural realidad, que se halla en
continua y permanente transformación, diacrónicamente. Lo que es, ES, y no puede
ser<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>a la vez “fue” o “será”, pues
entonces dejará de ser lo que es. Si releemos ahora algunos fragmentos del
poema de Parménides lo entenderemos en toda su extensión:</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
“Es necesario pensar y decir que ser es; en efecto, ser es
posible, mientras que nada no es posible, lo cual te ordeno que medites” (<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">7</b>)</div>
<div class="MsoNormal">
“Pues nunca se impondrá esto: no siendo, ser” (<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">8</b>)</div>
<div class="MsoNormal">
“Ni fue alguna vez ni será, pues es ahora todo al mismo tiempo”
(<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">9</b>)</div>
<div class="MsoNormal">
“Puesto que es un límite último, está perfectamente
cumplido” (<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">10</b>)</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pues bien, Nietzsche abrió la brecha de la crítica a la
metafísica, e intuyó una nueva forma de relacionarnos con el pasado no
cumplido. Pero sobre todo después de la segunda guerra mundial, y con las
figuras de Heidegger y Gadamer, es cuando empieza a ser acuciante la necesidad
de romper con el relato vigente. Ya no era posible, ni tenía sentido continuar
siendo un eslabón más en la cadena transmisora de la mitología (esta vez
encarnada en la historia). Una historia que había sido convertida en mito de la
razón, del etnocentrismo, legitimando siempre los meta-relatos escritos por los
vencedores. Una historia que nos había llevado a los campos de exterminio, la
guerra, y la explosión de las bombas atómicas. En ese momento se consumó la
ruptura con la historia, con la metafísica de la historia, inaugurando una era
posthistórica y postmetafísica del pensamiento.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En estos momentos también se hace más necesario y anhelante
que nunca volver a relacionarnos con el pasado racional pre platónico. Hoy,
cuando el mito autoritario sigue vigente en el pensamiento “totalizante” y
“omniabarcante” de la lógica económica del capital, el cual ha construido todo
un sistema de extensiones legitimadoras a su alrededor, es necesario
enfrentarnos a él desde la sabiduría racional del límite. Saber que existe
siempre un-otro relato fuera del constructo artificioso del poder.</div>
<div class="MsoNormal">
Al fin y al cabo, preguntas como “¿qué es ser?”, “¿qué es
muerte?”,” ¿qué es tiempo?”, etc. aún se encuentran sin respuesta y hacia ellas
debemos dirigir nuestro entendimiento si queremos mantener viva la llama de la
filosofía de los primeros sabios pensadores .</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<br />
<br />
<br />
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><u><span style="font-size: 16.0pt; line-height: 115%;">Bibliografía</span></u></b></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><u><span style="font-size: 16.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></u></b></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><u><span style="font-size: 16.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></u></b></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-size: 16.0pt; line-height: 115%;">* </span></b>Para la primera parte
del trabajo he utilizado como guías de trabajo los siguientes libros: </div>
<div class="MsoNormal">
<i style="mso-bidi-font-style: normal;">Historia de la
Filosofía volumen 1. Grecia y Roma</i>. Guillermo Fraile. Edit. B.A.C.</div>
<div class="MsoNormal">
<i style="mso-bidi-font-style: normal;">Historia de la
Filosofía volumen 1.1 Filosofía Antigua y Pagana</i>. Giovanni Reale y Darío
Antiseri. Edit. Herder</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-size: 16.0pt; line-height: 115%;">** </span></b>Para la segunda parte
del trabajo, me he basado exclusivamente en el libro:</div>
<div class="MsoNormal">
<i style="mso-bidi-font-style: normal;">El Nacimiento de la
Filosofía en Grecia. Viaje al Inicio de Occidente</i>. Teresa Oñate y Zubía.
Edit.Dykinson</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">1, 2, 3. <span style="mso-spacerun: yes;"> </span></b><i style="mso-bidi-font-style: normal;">Historia
de la Filosofía 1.1. Antigua y pagana. </i>Reale y Antiseri. Página 54</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">4</b>. <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Historia de la Filosofía volumen 1. Grecia y
Roma</i>. Guillermo Fraile. Edit. B.A.C. PAG. 182-3</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">5. </b><i style="mso-bidi-font-style: normal;">Historia de la Filosofía volumen 1. Grecia y
Roma</i>. Guillermo Fraile. Edit. B.A.C. PAG 298</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">6. </b><i style="mso-bidi-font-style: normal;">El Nacimiento de la Filosofía en Grecia.
Viaje al Inicio de Occidente</i>. Teresa Oñate y Zubía. PAG. 49</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">7, 8, 9,10. </b><i style="mso-bidi-font-style: normal;">El Nacimiento de la Filosofía en Grecia.
Viaje al Inicio de Occidente</i>. Teresa Oñate y Zubía. Antología de Textos
Presocráticos. Parménides de Elea. PAGS. 187, 189 Y 191</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-size: 14.0pt; line-height: 115%;">AUTOR: José Antonio Marín Díaz. Enero
2013</span></b></div>
Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-48909877289991577202012-11-23T02:01:00.000-08:002012-11-23T02:01:02.448-08:00Filosofía ¿para qué?<span class="userContent">"¿Para qué puede servir algo como la
filosofía?" Esta pregunta tan recurrente es la que a menudo se hacen
aquellas personas que no entienden como se puede perder el tiempo en
cosas tan abstractas, alejadas de la realidad práctica del día a día y
sin que ello, encima, suponga un beneficio a corto plazo: "¿Para qué
estudiar filosofía si no tiene salidas profesionales?". Pues bien,
hagamos un poco de</span><br />
<div class="text_exposed_show">
pedagogía exprés:<br /> </div>
<div class="text_exposed_show">
En primer lugar la filosofía se encarga, al igual que la CIENCIA, de
llegar al fondo de las problemáticas, de investigar sus últimas
proposiciones posibles. Con esta investigación nos libramos del lastre
de los prejuicios adquiridos a través del ruido mediático. En segundo
lugar, la filosofía PROPONE, no impone argumentos, sino que propone
soluciones diversas a las problemáticas diversas.<br /> <br /> Cuando un
paciente ingresa en el hospital, el equipo profesional no se limita a
darle analgésicos para calmar el dolor, sino que busca el origen de su
problema de salud. Cuando una sociedad está enferma, no basta con subir
impuestos para recaudar más, ni de reprimir a quién no comparte la
"mono-visión"... lo que se necesita es situarse por encima de todo este
ruido e ir escalando peldaños, investigar hasta el origen del problema.<br /> <br />
Cuando vemos una sociedad donde la palabra "crisis" se ha hecho fuerte y
sirve para justificar lo injustificable, hay algo que debemos hacer,
investigar por qué una sociedad legitima el fascismo, el pensamiento
único, la única visión... que no es otra que la del poder manipulador.
Luego, una vez investigado esto, proponer la posibilidad de la
existencia de otras visiones, de otras maneras de organizar la sociedad.
Una vez más, no IMPONER (como lo hace el fascismo dominante) sino
PROPONER.<br /> <br /> Para esto sirve la filosofía.</div>
Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-34666143685186539582012-10-26T03:03:00.002-07:002012-10-27T02:05:01.689-07:00¿ES LA ÉTICA UNA CIENCIA? Hombre contemporáneo y psicología.<b>Autor: José Antonio Marín Diaz</b><br />
<br />
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La pregunta que da título al siguiente comentario no puede hacernos sino
plantearnos seriamente que es lo que se entiende por
ética. Y ni siquiera qué es lo que se entiende, sino más bien, "QUÉ ES" la ética
para el hombre contemporáneo de acuerdo a los parámetros adquiridos hasta hoy,
desde que el ser humano comenzó a reflexionar sobre su propia vida moral y su
relación con la sociedad en la que se integra, hasta la actualidad.<br />
La respuesta, por supuesto, no es nada sencilla.<br />
<br />
En primer lugar, porque debemos tener en cuenta que la ética no es una
ciencia empírica, como puedan serlo disciplinas tales como las matemáticas, la
física, o incluso las ciencias naturales. Podemos intentar ahondar en sus
fundamentos, pero sería absurdo pretender explicarla por la experiencia. De ahí
que en ética no podamos sacar conclusiones con valor de "ley", sino
que a lo máximo que podemos aspirar es a hacer teoría crítica para tratar de
determinar qué es, o bien lo bueno, o bien lo debido, o bien lo justo, o bien
lo valioso, etc.<br />
<br />
En segundo lugar, porque la ética nos habla de una dimensión moral del ser
humano. Una cuestión que entra en conflicto con cualquier tipo de cosificación
o de maniqueísmo en que podemos fácilmente incurrir cuando agrupamos a seres humanos
individuales dentro de una figura “ideal” como la del SER HUMANO (con
mayúscula). Esta última cuestión afecta fundamentalmente las relaciones que la
ética mantiene con otras disciplinas como pueda ser, por ejemplo, la psicología, de lo que trataremos a continuación.<br />
<br />
Históricamente, la filosofía se ha ocupado de esta dimensión moral del ser desde
varios enfoques:<br />
Aristóteles, por ejemplo, entendía la ética como un “entrenamiento “en
virtudes. Entrenando, practicando, viviendo una vida virtuosa te hacía
virtuoso. La virtud era concebida como aquella cualidad que hace valioso un
objeto o un ser, porque realiza- y lo hace bien- aquello que se espera de
ellos. Esa es la esencia de su existencia. La virtud de un cuchillo sería
cortar bien, la de un carpintero sería llegar a ser el mejor artesano de la
polis, etc. Por decirlo de algún modo más sencillo, Aristóteles sostenía que
nuestra vida tenía un fin: el de llegar a ser virtuosos, a fuerza de practicar
la virtud. Sólo así el ser humano podía ser feliz, y podía contribuir a
perfeccionar la comunidad en la que se integraba. Como vemos, de lo que se trata
es de una búsqueda de la excelencia, de un perfeccionamiento interior pero que
repercute indiscutiblemente en el exterior.<br />
<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgUtTO86-9I8xVxRj5mZjeb_LckVQ23S3DG99TcFyLjpNVJCdeJrjSzZb99thh-lJkWfPZV0M7oVIEVX_guGOmqKhtFq-PdG1cvIHz8XFhar4IHYRPEsJvadpBBu1sA2pn38ivKCYSSmiZH/s1600/aristoteles.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgUtTO86-9I8xVxRj5mZjeb_LckVQ23S3DG99TcFyLjpNVJCdeJrjSzZb99thh-lJkWfPZV0M7oVIEVX_guGOmqKhtFq-PdG1cvIHz8XFhar4IHYRPEsJvadpBBu1sA2pn38ivKCYSSmiZH/s1600/aristoteles.jpg" /></a></div>
<br />
En la edad media, sin embargo, se hace una transposición del hombre a Dios. Al
contrario que Aristóteles muchos filósofos medievales entendieron que el ser
humano nada podía hacer por sus propios medios para llegar a conseguir la paz o la felicidad, mucho menos para
encontrar el camino de la virtud verdadera. Desde ese punto de vista, la
autonomía del hombre era un error y un sinsentido. Ya existía una ley
natural (heterónomamente impuesta desde arriba, por un Dios justo y bueno) que
condicionaba todo nuestro orden moral, así que no debíamos pretender ir más allá de esto.<br />
<br />
Es a partir del siglo XVIII cuando el ser humano comienza a sacudirse estas
ideas y a emanciparse de la ortodoxa doctrina cristiana. Los nuevos ideales que
trajeron consigo el renacimiento y la ilustración desplazarían al hombre del
centro del universo. La visión geocéntrica, donde el ser humano se autoafirmaba
como la piedra angular de toda la creación, sufriría un gran revés con los
descubrimientos de Copérnico y Newton. <br />
Es en ese momento, en ese contexto donde el hombre se siente desplazado,
cuando comienza a buscar una nueva ubicación.<br />
Kant recogerá todas las influencias y contradicciones de la época ilustrada.
Basará su filosofía moral, no ya en un fin (telos), sino en el deber (deon).Vuelve
a colocar la autonomía humana en el centro mismo del pensamiento ético. El
hombre vuelve a ser protagonista de su vida moral. Esto tendrá unas
consecuencias importantísimas, el hombre comienza a reflexionar sobre su propia
condición, independizado ya de los hilos que lo unían a un destino impuesto
externamente.<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEifdynwH2jN-aocVb3mz6_pGCEJMCkFvszw4fKujiN3t2S-me579drYvinFnlODy8NzKaZFcil99DW7Z2ZPonnfEE4yO6QybiobSI87x2ijTv0wIOSNSqHbBn0PdwG1EXytnK66ycuSisJT/s1600/kant.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEifdynwH2jN-aocVb3mz6_pGCEJMCkFvszw4fKujiN3t2S-me579drYvinFnlODy8NzKaZFcil99DW7Z2ZPonnfEE4yO6QybiobSI87x2ijTv0wIOSNSqHbBn0PdwG1EXytnK66ycuSisJT/s1600/kant.jpg" /></a></div>
Será precisamente entonces cuando la ética, comienza a alejarse de la
metafísica y empieza a relacionarse con multitud de disciplinas relacionadas,
en mayor o menor medida con las ciencias humanas, como podían ser la
sociología, el derecho, la antropología, la psicología, etc. Precisamente esta
última es una de esas disciplinas imbricadas en la esencia (si es que puede
tener tal esencia) del pensamiento ético.<br />
<br />
La psicología estudia esencialmente los mecanismos que hacen que respondamos
de una determinada manera ante determinados estímulos, internos y externos.
Pero al igual que la filosofía, nunca podría llegar a ser una ciencia
empírica por cuanto que, y a pesar de todos los esfuerzos teóricos, no puede
determinar con antelación como vayamos a reaccionar o decidir ante cierta
situación. Esto es así y no podemos obviarlo, aunque la psicología introspectiva
y elementalista de W. Wundt-el cual la concebía como la ciencia objetiva de
los hechos de la conciencia- en las postrimerías del siglo XIX, tratase de
convencernos de lo contrario.<br />
<br />
Ya a caballo entre el siglo XIX y el XX, surgieron tres grandes corrientes
teóricas que trataron de descifrar, de llegar al fondo de nuestro
comportamiento:<br />
<br />
- La <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Gestalt </b>trató de explicar en
resumen, que aquello que pensamos, lo pensamos desde un orden simbólico. Es
decir, tendemos a organizar nuestros pensamientos como “formas”, pero no como
cadenas de elementos o<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>sucesos. Esto se
realizaría, según dicha corriente, para ahorrar espacio en nuestro sistema consciente. Por ejemplo, al
observar una fotografía, normalmente hacemos eso, “observar LA fotografía”,
como forma, como icono, y no analizamos las partes que la hacen posible- las formas secundarias, los colores, las gradaciones, la acción del fotógrafo… etc. He aquí un ejemplo de imagen gestáltica:<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiEz5rWH5O0eDrxkQtq2hr3743LRC3ehhhw5hEd2G7JqillVw3G6W8Hp2hqmWO4-Wd2mrwVqX4bUxUyhE3tHJ46oGHMYcHFcsemzggha3FZ-ma0HCDTUJduvSmY84wFpn_jZWZcub6v5XYh/s1600/gestalt.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiEz5rWH5O0eDrxkQtq2hr3743LRC3ehhhw5hEd2G7JqillVw3G6W8Hp2hqmWO4-Wd2mrwVqX4bUxUyhE3tHJ46oGHMYcHFcsemzggha3FZ-ma0HCDTUJduvSmY84wFpn_jZWZcub6v5XYh/s1600/gestalt.jpg" /></a></div>
- El <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Conductismo</b> más radical,
como pudo ser en los primeros tiempos los experimentos basados en el “reflejo
condicionado” de Paulov, o como pudo ser más tarde el de B.F. Skinner con su “tecnología”
conductista, argumentaba de un modo fuertemente determinista, que el
comportamiento podía ser modificado a través de adecuados estímulos, ya fuesen
estos positivos o negativos.<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgekLBFExCK4KGFQWLlZkKOk5JZTqJ51AeAMRgVDK24DDq84Ic4QQGwRFxmxIfZ0yjR-fDdvP0tDkQC0yJDnUvjMkPT9sQvV_RR7LZBpcQIPbdlmql4165M5OfOkm8TQFYJJ8i6oqpHSP3m/s1600/skinner.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgekLBFExCK4KGFQWLlZkKOk5JZTqJ51AeAMRgVDK24DDq84Ic4QQGwRFxmxIfZ0yjR-fDdvP0tDkQC0yJDnUvjMkPT9sQvV_RR7LZBpcQIPbdlmql4165M5OfOkm8TQFYJJ8i6oqpHSP3m/s1600/skinner.jpg" /></a></div>
- Por último, el <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Psicoanálisis</b>,
encarnado por la figura de Sigmund Freud, ahonda mucho más en las profundidades
de los sistemas pre-conscientes y conscientes de nuestra mente para abordar los
problemas que se nos van presentando en el orden del comportamiento. Freud se
valió de unas figuras simbólicas que representarían las distintas instancias en
los que estaría estructurada nuestra consciencia. El YO, el ELLO, y el
SUPER-YO, que vendrían a prefigurar un complejo entramado en el que los
pensamientos son asimilados y condicionan nuestra respuesta ante ellos. Para el
tema que nos interesa, el SUPER-YO encarnaría a esa conciencia moral, en la que
toman forma los tabús, los miedos y la autocensura. Sería este superyó el que
nos desvela la corrección o incorrección de nuestras acciones, el padre
castigador que penaliza severamente nuestros malos pensamientos, etc.<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi24dLCxcLBKl8nCuu-FrHOF_dLIKMvv8P0kY7ADbTXEM1sytaBsY-p-mYrRNW_fibOI8GFvWmwN3gJ5G-Cp6ghgyx-o_hDZA_Pgd0VrL09vpMTWZPlxyHD7e62hnBoVGo513uB2JWxQJbQ/s1600/freud.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi24dLCxcLBKl8nCuu-FrHOF_dLIKMvv8P0kY7ADbTXEM1sytaBsY-p-mYrRNW_fibOI8GFvWmwN3gJ5G-Cp6ghgyx-o_hDZA_Pgd0VrL09vpMTWZPlxyHD7e62hnBoVGo513uB2JWxQJbQ/s1600/freud.jpg" /></a></div>
Pero, a pesar de todo, y a poco que nos paremos a observar un poco, pronto
nos daremos cuenta que estos planteamientos teóricos, nunca podrían dar unas
pautas mínimas de comportamiento (ni siquiera buscan eso), tampoco juzgan
determinadas actuaciones como correctas o incorrectas, sino que su misión se
orienta a explicar el origen de nuestras acciones una vez acometidas, es decir,
a posteriori. El por qué hemos de comportarnos de determinada manera ante determinada
cuestión sólo puede corresponderle a la ética, al pensamiento moral.<br />
<br />
La duda surge cuando empezamos a plantearnos algo así como: “¿Entonces por
qué razón debemos hacer lo correcto?”. Kant enseguida diría que, desde nuestra
autonomía, debemos hacerlo simplemente porque es nuestro deber como seres
humanos. Aun así surgiría una nueva objeción: “¿Quién puede juzgar y decidir
qué deberes debemos cumplir?<br />
Este problema, que viene de lejos, es una de las rocas en las que se
tropieza a la hora de intentar fundamentar la moral.<br />
<br />
Las éticas discursivas argumentarán que el imperativo categórico kantiano
puede ser discutido dialógicamente. De ese diálogo puede salir un consenso
racional con validez universal. Pero, ¿Dónde quedaría entonces la dimensión
moral del individuo particular? Es el individuo el protagonista final de la
ética, tal como lo es en la psicología, por eso nunca puede estar tan claro que
una decisión colectiva deba ser necesariamente, por ejemplo, lo “justo” (tal
como John Rawls reclamaba). En el mismo sentido, ¿acaso no sería posible un
consenso de una gran mayoría sobre leyes injustas que perjudicaran a una
minoría? No necesitamos irnos muy lejos para constatar ejemplos palpables.<br />
Por otra parte, para que exista esa comunidad real discursiva ¿No tendría
que existir a priori (y a lo Apel), una comunidad “ideal”?. Esta comunidad
ideal debería actuar como fantasmagoría de lo que debe ser el SER HUMANO,
marcando el verdadero orden moral a priori.<br />
<br />
Todas estas cuestiones tienen, por supuesto, muy difícil resolución, pero
nuestro “deber” es seguir indagando sobre cual sea el comportamiento que
debemos seguir, y entender cuál es nuestra dimensión moral como individuos
particulares dentro de la comunidad. En este contexto la psicología tiene un
gran papel a desempeñar siendo como es, un estudio profundo de nuestro
comportamiento en el medio ambiente en el que vivimos.<br />
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<![endif]-->Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-1862247650942103402012-06-19T01:29:00.000-07:002012-07-16T07:26:49.911-07:00Rosa Luxemburgo. Un ejemplo a seguir.Fuente Original: Wikipedia.<br />
<br />
Rosa Luxemburgo nació el 5 de marzo de 1871 en Zamosc, cerca de Lublin, en la Polonia entonces controlada por Rusia, en el seno de una familia de origen judío. Su padre fue Eliasz Luxemburg III, comerciante de maderas, y su madre Line Löwenstein.<br />
<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjMuPD4qV9ZKS6B9ap-RuoY_0sOroX_-MMsQAWdigdGXJ7LHMmnhaAA9-PAw-Gx8nWbfF5UtMxvVQT_TL8T433d_0jy7d-XIhVF-31Liz4gSXusZHsj-YYdn2FK-IWhIh6ABvi6LkKniIQw/s1600/250px-Rosa_Luxemburg.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjMuPD4qV9ZKS6B9ap-RuoY_0sOroX_-MMsQAWdigdGXJ7LHMmnhaAA9-PAw-Gx8nWbfF5UtMxvVQT_TL8T433d_0jy7d-XIhVF-31Liz4gSXusZHsj-YYdn2FK-IWhIh6ABvi6LkKniIQw/s1600/250px-Rosa_Luxemburg.jpg" /></a></div>
<br />
<br />
<br />
Rosa Luxemburgo nació el 5 de marzo de 1871 en <a class="mw-redirect" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Zamosc" title="Zamosc">Zamosc</a>, cerca de <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Lublin" title="Lublin">Lublin</a>, en la <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Polonia" title="Polonia">Polonia</a> entonces controlada por <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Rusia" title="Rusia">Rusia</a>, en el seno de una familia de origen <a class="mw-redirect" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Jud%C3%ADo" title="Judío">judío</a>. Su padre fue <a class="new" href="http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Eliasz_Luxemburg_III&action=edit&redlink=1" title="Eliasz Luxemburg III (aún no redactado)">Eliasz Luxemburg III</a>,
comerciante de maderas, y su madre Line Löwenstein. <br />
Al mudarse a <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Varsovia" title="Varsovia">Varsovia</a>, Rosa asistió a un instituto femenino (<i><a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Gymnasium" title="Gymnasium">Gymnasium</a></i>)
desde 1880. Incluso a esa edad tan temprana, Rosa aparece ya como
miembro del partido polaco izquierdista «Proletariat» desde 1886. Este
partido se fundó en 1882, 20 años después de la aparición de los
partidos obreros en Rusia, e inició su andadura política con la
organización de una huelga general, tras la cual el partido fue
desbaratado y cuatro de sus líderes condenados a pena de muerte. Algunos
de sus miembros consiguieron reagruparse en secreto, uniéndose Rosa a
uno de estos grupos.<br />
En 1887 Rosa terminó la educación secundaria con un buen expediente, pero tuvo que huir a <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Suiza" title="Suiza">Suiza</a> en 1889 para evitar su detención. Allí asistió a la <a class="mw-redirect" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Universidad_de_Zurich" title="Universidad de Zurich">Universidad de Zurich</a> junto a otras figuras socialistas, como <a class="mw-redirect" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Anatoli_Lunacharsky" title="Anatoli Lunacharsky">Anatoli Lunacharsky</a> y <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Leo_Jogiches" title="Leo Jogiches">Leo Jogiches</a>, estudiando <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Filosof%C3%ADa" title="Filosofía">filosofía</a>, <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Historia" title="Historia">historia</a>, <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Pol%C3%ADtica" title="Política">política</a>, <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Econom%C3%ADa" title="Economía">economía</a> y <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Matem%C3%A1ticas" title="Matemáticas">matemáticas</a> de forma simultánea. Sus áreas de especialización fueron la <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Teor%C3%ADa_del_Estado" title="Teoría del Estado">teoría del Estado</a>, la <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Edad_Media" title="Edad Media">Edad Media</a> y las crisis económicas y de intercambio de stock.<br />
En 1890, la ley de <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Otto_von_Bismarck" title="Otto von Bismarck">Bismarck</a> que prohibía la socialdemocracia fue derogada, lo cual permitió que un legalizado <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Partido_Socialdem%C3%B3crata_de_Alemania" title="Partido Socialdemócrata de Alemania">Partido Socialdemócrata de Alemania</a> (SPD) consiguiera escaños en el <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Reichstag_%28parlamento_alem%C3%A1n%29" title="Reichstag (parlamento alemán)">Reichstag</a>.
Una vez en él, y a pesar de su discurso comunista, los miembros
socialistas del parlamento centraron su labor cada vez más en la
obtención de ventajas parlamentarias y en su enriquecimiento personal<sup><i><a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Wikipedia:Verificabilidad" title="Wikipedia:Verificabilidad"> </a></i></sup><br />
Rosa Luxemburgo, por el contrario, se mantuvo en sus principios marxistas. En 1893, junto a <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Leo_Jogiches" title="Leo Jogiches">Leo Jogiches</a> y <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Julian_Marchlewski" title="Julian Marchlewski">Julian Marchlewski</a> (alias Julius Karski), fundaron el periódico <i>La causa de los trabajadores</i> (Sprawa Robotnicza), oponiéndose a las políticas nacionalistas del <a class="new" href="http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Partido_Socialista_Polaco&action=edit&redlink=1" title="Partido Socialista Polaco (aún no redactado)">Partido Socialista Polaco</a>. Rosa Luxemburgo creía que una <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Polonia" title="Polonia">Polonia</a> independiente sólo podía surgir tras una revolución comunista en <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Alemania" title="Alemania">Alemania</a>, <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Austria" title="Austria">Austria</a> y <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Rusia" title="Rusia">Rusia</a>.
Ella mantenía que la lucha debía focalizarse en contra del capitalismo,
y no en la consecución de una Polonia independiente, negando por lo
tanto el derecho de autodeterminación de las naciones bajo el
socialismo, lo cual causaría su posterior enfrentamiento con <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Lenin" title="Lenin">Lenin</a>.<br />
Junto con <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Leo_Jogiches" title="Leo Jogiches">Leo Jogiches</a> fundó el <a class="new" href="http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Partido_Socialdem%C3%B3crata_del_Reino_de_Polonia&action=edit&redlink=1" title="Partido Socialdemócrata del Reino de Polonia (aún no redactado)">Partido Socialdemócrata del Reino de Polonia</a> (SDKP), que posteriormente se convertiría en el <a class="new" href="http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Partido_Socialdem%C3%B3crata_del_Reino_de_Polonia_y_Lituania&action=edit&redlink=1" title="Partido Socialdemócrata del Reino de Polonia y Lituania (aún no redactado)">Partido Socialdemócrata del Reino de Polonia y Lituania</a>
(SDKPiL) al unirse a la organización socialdemócrata de Lituania. A
pesar de vivir durante la mayoría de su vida adulta en Alemania, Rosa
Luxemburgo permanecía como la principal teórica de la socialdemocracia
polaca, liderando el partido junto a Jogiches, su principal organizador.<br />
En 1898, Rosa Luxemburgo obtuvo la ciudadanía alemana al casarse con <a class="new" href="http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Gustav_L%C3%BCbeck&action=edit&redlink=1" title="Gustav Lübeck (aún no redactado)">Gustav Lübeck</a>, y se mudó a <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Berl%C3%ADn" title="Berlín">Berlín</a>.
Allí participó activamente con el ala más izquierdista del Partido
Socialdemócrata Alemán (SPD), definiendo claramente la frontera entre su
fracción y la teoría revisionista de <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Eduard_Bernstein" title="Eduard Bernstein">Eduard Bernstein</a>, atacándole en 1899 en un folleto titulado <i>¿Reforma Social o Revolución?</i>.
La habilidad retórica de Rosa pronto la convirtió en una de las líderes
portavoces del partido. Ella denunció repetidamente el creciente
conformismo <i>parlamentario del SPD</i> frente a la cada vez más
probable situación de guerra. Rosa insistió en que la crítica diferencia
entre capital y trabajo sólo podía ser contrarrestada si el
proletariado tomaba el poder y se producía un cambio revolucionario en
todo el contexto de los medios de producción. Quería que los
revisionistas abandonaran el SPD, lo cual no tuvo lugar, pero al menos
consiguió que el líder del partido, <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Karl_Kautsky" title="Karl Kautsky">Karl Kautsky</a>,
mantuviera el marxismo en el programa del partido, incluso cuando su
intención era exclusivamente aumentar el número de escaños en el
Reichstag.<br />
Desde 1900, Rosa Luxemburgo expresó sus opiniones sobre los problemas
económicos y sociales en varios artículos en periódicos de toda <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Europa" title="Europa">Europa</a>.
Sus ataques al militarismo alemán y al "imperialismo" se volvieron más
insistentes conforme vislumbraba la posibilidad de la guerra, e intentó
persuadir al SPD de significarse en la dirección opuesta. Rosa
Luxemburgo quería organizar una huelga general que uniera solidariamente
a todos los trabajadores y evitar la guerra, pero el líder del partido
se opuso, lo que provocó su ruptura con Kautsky en 1910.<br />
Entre 1904 y 1906 su trabajo se vio interrumpido a causa de tres
encarcelamientos por motivos políticos. Sin embargo, Rosa Luxemburgo
mantuvo su actividad política; en 1907 tomó parte en el V Congreso del <a class="mw-redirect" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Partido_Obrero_Socialdem%C3%B3crata_Ruso" title="Partido Obrero Socialdemócrata Ruso">Partido Obrero Socialdemócrata Ruso</a> en Londres, donde se entrevistó con Lenin. En el <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Segunda_Internacional" title="Segunda Internacional">Segundo Congreso Socialista Internacional</a> en <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Stuttgart" title="Stuttgart">Stuttgart</a>, presentó la resolución —que fue aprobada— de que todos los partidos obreros europeos debían unirse para evitar la guerra.<br />
Por esos años, Rosa comenzó a enseñar marxismo y economía en el
centro de formación del SPD en Berlín. Uno de sus alumnos fue el que más
tarde se convertiría en líder del SPD y primer presidente de la <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Rep%C3%BAblica_de_Weimar" title="República de Weimar">República de Weimar</a>, <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Ebert" title="Friedrich Ebert">Friedrich Ebert</a>.<br />
En 1912, su cargo de representante del SPD la llevó a los congresos
socialistas europeos como el que tuvo lugar en París. Ella y el
socialista francés <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Jean_Jaur%C3%A8s" title="Jean Jaurès">Jean Jaurès</a> propusieron que, en el caso de que estallara la guerra, los partidos obreros de Europa debían <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Dolchsto%C3%9Flegende" title="Dolchstoßlegende">declarar la huelga general</a>. Al ocurrir el <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Atentado_de_Sarajevo" title="Atentado de Sarajevo">atentado de Sarajevo</a> contra el <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Francisco_Fernando_de_Austria" title="Francisco Fernando de Austria">archiduque Francisco Fernando</a> y su mujer, el <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/28_de_junio" title="28 de junio">28 de junio</a> de <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/1914" title="1914">1914</a>, y aparecer la guerra ya inevitable, organizó varias manifestaciones (por ejemplo la de Fráncfort) llamando a la <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Objeci%C3%B3n_de_conciencia" title="Objeción de conciencia">objeción de conciencia</a> en el <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Servicio_militar" title="Servicio militar">servicio militar</a>
y a no obedecer las órdenes. A causa de esto, fue acusada de «incitar a
la desobediencia contra la ley y el orden de las autoridades» y
sentenciada a un año de prisión. Su detención, sin embargo, no se
produjo inmediatamente, lo que le permitió tomar parte en una reunión de
la dirección socialista en julio, en la que confirmó que el sentimiento
patriótico de los partidos obreros era más fuerte que su conciencia de
clase.<br />
<h2>
<span class="mw-headline" id="Primera_Guerra_Mundial">Primera Guerra Mundial</span></h2>
<div class="thumb tright">
<div class="thumbinner" style="width: 202px;">
<a class="image" href="http://commons.wikimedia.org/wiki/File:RetratoDeRosaLuxemburgo.png?uselang=es"><img alt="" class="thumbimage" height="445" src="http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/a/a7/RetratoDeRosaLuxemburgo.png/200px-RetratoDeRosaLuxemburgo.png" width="200" /></a>
<br />
<div class="thumbcaption">
<div class="magnify">
<a class="internal" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:RetratoDeRosaLuxemburgo.png" title="Aumentar"><img alt="" height="11" src="http://bits.wikimedia.org/static-1.20wmf4/skins/common/images/magnify-clip.png" width="15" /></a></div>
Rosa Luxemburgo en 1918.</div>
</div>
</div>
<br />
El <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/28_de_julio" title="28 de julio">28 de julio</a> comenzó la <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Primera_Guerra_Mundial" title="Primera Guerra Mundial">Primera Guerra Mundial</a> al declarar el <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Imperio_austroh%C3%BAngaro" title="Imperio austrohúngaro">Imperio austrohúngaro</a> la guerra a <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Serbia" title="Serbia">Serbia</a>. El <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/3_de_agosto" title="3 de agosto">3 de agosto</a> de 1914 el <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Imperio_alem%C3%A1n" title="Imperio alemán">Imperio alemán</a> declaró la guerra a Rusia. Al día siguiente, el <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Reichstag" title="Reichstag">Reichstag</a> aprobó por unanimidad financiar la guerra con <a class="mw-redirect" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Bonos_de_guerra" title="Bonos de guerra">bonos de guerra</a>.
Todos los representantes socialdemócratas votaron a favor de la
propuesta e incluso el partido llegó a declarar una tregua con el
gobierno, prometiendo abstenerse de declarar huelgas durante la guerra.
Para Rosa Luxemburgo, esto fue una catástrofe personal que incluso la
llevó a considerar la posibilidad del suicidio: el <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Revisionismo" title="Revisionismo">revisionismo</a>, al cual se había opuesto desde 1899, había triunfado y la guerra estaba en marcha.<br />
Junto con <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Karl_Liebknecht" title="Karl Liebknecht">Karl Liebknecht</a>, <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Clara_Zetkin" title="Clara Zetkin">Clara Zetkin</a> y <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Franz_Mehring" title="Franz Mehring">Franz Mehring</a>, creó el grupo Internacional el <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/5_de_agosto" title="5 de agosto">5 de agosto</a> de 1914, el cual se convertiría posteriormente el <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/1_de_enero" title="1 de enero">1 de enero</a> de 1916 en la <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Liga_Espartaquista" title="Liga Espartaquista">Liga Espartaquista</a>. Escribieron gran cantidad de panfletos ilegales firmados como «Espartaco», emulando al <a class="mw-redirect" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Espartaco_%28gladiador%29" title="Espartaco (gladiador)">gladiador tracio</a> que intentó la liberación de los esclavos de <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Roma" title="Roma">Roma</a>. Incluso la misma Rosa Luxemburgo adoptó el apodo de «Junius», tomado de <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Lucio_Junio_Bruto" title="Lucio Junio Bruto">Lucius Junius Brutus</a>, el cual se considera fundador de la <a class="mw-redirect" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Antigua_rep%C3%BAblica_romana" title="Antigua república romana">República de Roma</a>.<br />
El nuevo grupo rechazó el «alto el fuego» entre el SPD y el gobierno alemán del Káiser <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Guillermo_II_de_Alemania" title="Guillermo II de Alemania">Guillermo II</a>
por la cuestión de la financiación de la guerra, luchando
vehementemente en su contra e intentando provocar una huelga general.
Como consecuencia de ello, el <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/28_de_junio" title="28 de junio">28 de junio</a>
de 1916 Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht fueron sentenciados a dos
años y medio de prisión. Durante su estancia en la penitenciaría fue
trasladada dos veces, primero a <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Pozna%C5%84" title="Poznań">Poznań</a> y posteriormente a <a class="mw-redirect" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Breslau" title="Breslau">Breslau</a>.
Durante este tiempo escribió varios artículos usando el seudónimo de
«Junius», los cuales fueron sacados clandestinamente de la cárcel y
publicados ilegalmente. En ellos se incluía el titulado «La Revolución
rusa», en el cual criticaba ampliamente a los <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Bolchevique" title="Bolchevique">bolcheviques</a>
y con lúcida anticipación avisaba del peligro de que se desarrollase
una dictadura si se seguía el criterio bolchevique. (Ella sin embargo
continuó utilizando el término dictadura del proletariado, según el
modelo bolchevique).<br />
Fue en este contexto en el que escribió su famosa frase: «<i>Freiheit ist immer die Freiheit des Andersdenkenden</i>»
(La libertad siempre ha sido y es la libertad para aquellos que piensen
diferente). Otra publicación de la misma época —junio de 1916— fue <i>La crisis de la socialdemocracia</i>. En 1917, cuando los <a class="mw-redirect" href="http://es.wikipedia.org/wiki/EE._UU." title="EE. UU.">EE. UU.</a> intervinieron en el conflicto, la Liga Espartaquista se afilió al <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Partido_Socialdem%C3%B3crata_Independiente_de_Alemania" title="Partido Socialdemócrata Independiente de Alemania">Partido Socialdemócrata Independiente de Alemania</a> (USPD), compuesto también por antiguos miembros del SPD opuestos a la guerra, fundado por <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Karl_Kautsky" title="Karl Kautsky">Karl Kautsky</a>. El <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/9_de_noviembre" title="9 de noviembre">9 de noviembre</a>
de 1918 el USPD llegó al poder como gobernante de la nueva república
junto con el SPD, tras la abdicación del kaiser Guillermo II y tras el
levantamiento conocido como la <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Revoluci%C3%B3n_de_Noviembre" title="Revolución de Noviembre">Revolución de Noviembre</a> alemana, la cual comenzó en <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Kiel" title="Kiel">Kiel</a> el <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/4_de_noviembre" title="4 de noviembre">4 de noviembre</a>
de 1918, cuando 40.000 marineros e infantes de marina tomaron el
control del puerto en protesta por los planes del Alto Mando Naval
Alemán de un último enfrentamiento con la <a class="mw-redirect" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Real_Marina_Brit%C3%A1nica" title="Real Marina Británica">Real Marina Británica</a>, a pesar del hecho de que estaba claro que la guerra se había perdido. El <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/8_de_noviembre" title="8 de noviembre">8 de noviembre</a>,
los comités de trabajadores y soldados controlaban la mayor parte del
oeste de Alemania, dando lugar a la formación de la República de
Consejos (<i>Räterepublik</i>), basados en el sistema de <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/S%C3%B3viet" title="Sóviet">sóviets</a> ruso desarrollado en la <a class="mw-redirect" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Revoluci%C3%B3n_rusa_de_1917" title="Revolución rusa de 1917">revolución rusa</a> de 1905 y 1917.<br />
Rosa Luxemburgo salió de la cárcel de <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Breslavia" title="Breslavia">Breslavia</a> el <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/8_de_noviembre" title="8 de noviembre">8 de noviembre</a>;
Liebknecht lo había hecho poco antes y había ya comenzado la
reorganización de la Liga Espartaquista. Juntos crearon el periódico <i>La Bandera Roja</i>, en uno de cuyos primeros artículos Rosa reclamó la <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Amnist%C3%ADa" title="Amnistía">amnistía</a> para todos los prisioneros políticos, abogando por la derogación de la <a class="mw-redirect" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Pena_capital" title="Pena capital">pena de muerte</a>.
Sin embargo, el frente unido se desintegró a finales de diciembre de
1918, cuando el USPD abandonó la coalición en protesta por los
compromisos adquiridos con el <i>status quo</i> capitalista por el SPD. El <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/1_de_enero" title="1 de enero">1 de enero</a> de <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/1919" title="1919">1919</a> la Liga Espartaquista junto a otros grupos socialistas y comunistas (incluyendo la <a class="new" href="http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Internacional_Comunista_Alemana&action=edit&redlink=1" title="Internacional Comunista Alemana (aún no redactado)">Internacional Comunista Alemana</a>, IKD) crearon el <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Partido_Comunista_de_Alemania" title="Partido Comunista de Alemania">Partido Comunista de Alemania</a> (<a class="mw-redirect" href="http://es.wikipedia.org/wiki/KPD" title="KPD">KPD</a>),
principalmente gracias a la iniciativa de Karl Liebknecht y Rosa
Luxemburgo. Esta última apoyó que el KPD se involucrara en la asamblea
constitucional nacional —la que finalmente acabaría fundando la <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Rep%C3%BAblica_de_Weimar" title="República de Weimar">República de Weimar</a>—
pero su propuesta no tuvo éxito. En enero, una segunda ola
revolucionaria sacudió Alemania, la cual algunos de los líderes del KPD
—incluida Rosa Luxemburgo— no deseaban promover, previendo que iba a
acabar mal (aunque otros intentaron aprovecharse). En respuesta al
levantamiento, el líder socialdemócrata <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Ebert" title="Friedrich Ebert">Friedrich Ebert</a> utilizó a la milicia nacionalista, los «Cuerpos Libres» (<i>Freikorps</i>),
para sofocarlo. Tanto Rosa Luxemburgo como Liebknecht fueron capturados
en Berlín el 15 de enero de 1919, siendo asesinados ese mismo día. Rosa
Luxemburgo fue golpeada a culatazos hasta morir, y su cuerpo fue
arrojado a un río cercano. Liebknecht recibió un tiro en la nuca, y su
cuerpo fue enterrado en una fosa común. Otros cientos de miembros del
KPD fueron asesinados, y los comités suprimidos.<br />
<h2>
<span class="mw-headline" id="Dial.C3.A9ctica_de_la_espontaneidad_y_la_organizaci.C3.B3n">Dialéctica de la espontaneidad y la organización</span></h2>
La característica central de su pensamiento fue la <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Dial%C3%A9ctica" title="Dialéctica">dialéctica</a> de la espontaneidad y la <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Organizaci%C3%B3n" title="Organización">organización</a>, en la cual debe considerarse la espontaneidad como a un acercamiento <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Radical" title="Radical">radical</a> (o incluso <a class="mw-redirect" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Anarquista" title="Anarquista">anarquista</a>), y la organización como un acercamiento más burocrático o institucional a la <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Lucha_de_clases" title="Lucha de clases">lucha de clases</a>.
De acuerdo con esta dialéctica, la espontaneidad y la organización no
son dos cosas separadas o separables, sino diferentes momentos del mismo
proceso, de forma que uno no puede existir sin el otro. Esta visión
teórica surge de la lucha de clases elemental y espontánea; y gracias a
estas perspectivas es como la lucha de clases se desarrolla hacia un
nivel superior.<br />
<blockquote class="citado" style="margin: 1em 4em;">
La clase trabajadora de cada país sólo aprende a luchar en el curso
de sus combates (...) la socialdemocracia (...) es sólo la avanzadilla
del proletariado, una pequeña pieza del total de la masa trabajadora;
sangre de su sangre, carne de su carne. La socialdemocracia busca y
encuentra las vías, las consignas específicas, de la lucha de los
trabajadores solamente en el curso del desarrollo de esta lucha, y
adquiere la certeza del recto camino sólo a través de esta lucha.<br />
<div style="text-align: right;">
De <i>En la hora de la Revolución: ¿Qué es lo siguiente?</i></div>
</blockquote>
La espontaneidad está siempre mediatizada por la organización, así
como la organización debe ser mediatizada por la espontaneidad. Nada
puede ser más erróneo que acusar a Rosa Luxemburgo de mantener la idea
de un <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Espontane%C3%ADsmo" title="Espontaneísmo">espontaneísmo</a>
abstracto. Ella desarrolló la Dialéctica de la Espontaneidad y la
Organización bajo la influencia de una ola de huelgas masivas en Europa,
especialmente durante la <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Revoluci%C3%B3n_rusa_de_1905" title="Revolución rusa de 1905">Revolución rusa de 1905</a>. En contra de la ortodoxia socialdemócrata de la <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Segunda_Internacional" title="Segunda Internacional">Segunda Internacional</a>,
no consideraba la organización como el producto de la investigación
científico-teórica del imperativo histórico, sino como el producto de la
lucha de las clases trabajadoras.<br />
<blockquote>
«La socialdemocracia es simplemente la personificación de la moderna
lucha de clases del proletariado, una lucha que es conducida por la
conciencia de su propia consecuencia histórica. Las masas son realmente
sus propios líderes, y crean dialécticamente su propio proceso de
desarrollo. Cuanto más se desarrolle, crezca y se fortalezca la
socialdemocracia, mejor encontrarán su propio destino las masas de
trabajadores, el liderazgo de su movimiento, y la determinación de su
dirección en sus propias manos. Y como todo el movimiento
socialdemócrata es solamente la avanzadilla consciente del movimiento de
la clase obrera, que en palabras del <a class="mw-redirect" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Manifiesto_Comunista" title="Manifiesto Comunista">Manifiesto Comunista</a>
representa en cada momento particular de la lucha el interés permanente
por la liberación y los intereses parciales de la fuerza de trabajo <i>vis à vis</i>
con los intereses del movimiento como un todo, así dentro de la
socialdemocracia sus líderes son los más poderosos, los más influyentes,
los más preclaros y conscientes ellos se convierten simplemente en los
portavoces de los deseos y anhelos de las masas ilustradas, simplemente
los agentes de las leyes objetivas del movimiento de clase.» (De <i>El liderazgo político de las clases trabajadoras alemanas</i>)</blockquote>
y:<br />
<blockquote>
«La moderna clase proletaria no desarrolla su lucha de acuerdo a un
plan establecido en un libro teórico; la actual lucha de los
trabajadores es una parte de la Historia, una parte del progreso social,
y en el centro de la historia, en el centro del progreso, en el medio
de la lucha, aprendemos cómo debemos luchar... Esto es exactamente lo
más loable, esto es por lo que este colosal trozo de cultura, dentro del
moderno movimiento obrero, define una época: que las multitudinarias
masas de obreros fraguan primero con su propia consciencia, con sus
propias creencias, e incluso a partir de su propio conocimiento, las
armas de su propia liberación.» (De <i>La Política de las Huelgas de Masas y los sindicatos</i>)</blockquote>
<h2>
<span class="mw-headline" id="Cr.C3.ADtica_de_la_Revoluci.C3.B3n_de_Octubre">Crítica de la Revolución de Octubre</span></h2>
En un artículo publicado justo antes de la <a class="mw-redirect" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Revoluci%C3%B3n_de_Octubre_%281917%29" title="Revolución de Octubre (1917)">Revolución de Octubre</a>, Rosa Luxemburgo caracterizó la <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Revoluci%C3%B3n_de_Febrero" title="Revolución de Febrero">Revolución rusa de febrero de 1917</a> como una revolución proletaria, afirmando que la <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Burgues%C3%ADa" title="Burguesía">burguesía</a>
liberal tuvo que ponerse en movimiento a causa de la demostración de
fuerza del proletariado. La tarea del proletariado ruso era entonces
acabar con la guerra imperialista (la <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Primera_Guerra_Mundial" title="Primera Guerra Mundial">Primera Guerra Mundial</a>),
además de luchar contra la burguesía imperialista. La guerra mundial
imperialista maduró a Rusia para la revolución socialista. Así, «al
proletariado alemán... se le ha plantado también una cuestión de honor,
ciertamente fatídica».<br />
Su aguda crítica a la Revolución de Octubre y a los bolcheviques
disminuyó en la medida en que ella explicó los errores de la revolución y
de los bolcheviques como «un completo fracaso del proletariado
internacional» (<i>Sobre la Revolución rusa</i>). A pesar de toda su
carga crítica, dejó claro como credencial de los bolcheviques que al
menos ellos se habían atrevido a hacer la revolución.<br />
<blockquote>
«En esta erupción de la división social en el seno de la sociedad
burguesa, en la profundización internacional y el enaltecimiento del
antagonismo de clases radica el mérito histórico del Bolchevismo, y en
esta proeza - como siempre en las grandes conexiones históricas - los
errores y equivocaciones puntuales desaparecen sin dejar rastro.» (de <i>Fragmentos sobre la Guerra, la Cuestión Nacional y la Revolución</i>)</blockquote>
Tras la Revolución de Octubre, hacer ellos mismos una revolución se
convirtió en una «responsabilidad histórica» de los obreros alemanes, y
por tanto acabar con la guerra (<i>La Responsabilidad Histórica</i>).
Cuando estalló la revolución en Alemania en noviembre de 1918, Rosa
Luxemburgo inmediatamente comenzó a agitar para provocar una revolución
social:<br />
<blockquote>
«La abolición de la ley del capital, la implantación de un orden
social socialista - esto, y nada más, es el tema histórico de la
presente revolución. Es una formidable empresa, que no puede
desarrollarse en un abrir y cerrar de ojos simplemente mediante decretos
desde arriba. Sólo puede llevarse a cabo a través de la acción
consciente de las masas trabajadoras en la ciudad y en el campo, sólo
mediante la más alta madurez intelectual y un inmarchitable idealismo
puede ser conducida seguramente a través de todas las tempestades hasta
arribar a buen puerto.» (<i>El comienzo</i>)</blockquote>
La revolución social demanda que el poder recaiga en las masas, en
las manos de los consejos de trabajadores y soldados. Este es el
programa de la revolución. Hay, sin embargo, un gran trecho entre un
soldado - desde un «Guardia de la Reacción» - y un proletario
revolucionario.<br />
<h2>
<span class="mw-headline" id="El_papel_del_Partido">El papel del Partido</span></h2>
El partido, la guardia de asalto de la clase trabajadora, sólo tiene
que dar a las masas de trabajadores la visión de que el socialismo es el
medio que les liberará de la explotación, y promover la revolución
socialista. Las contradicciones internas del capitalismo, el antagonismo
entre capital y trabajo, mantendrá ocupada a la revolución. La
revolución, así, educará a las masas, haciéndoles revolucionarios:<br />
<blockquote>
«La Historia es el único maestro infalible, y la revolución la mejor
escuela para el proletariado. Ellas asegurarán que las "pequeñas hordas"
de los más calumniados y perseguidos se conviertan, paso a paso, en lo
que su visión del mundo les destina: la luchadora y victoriosa masa del
proletariado socialista y revolucionario.» (<i>Conferencia Nacional de la Liga Espartaquista</i>)</blockquote>
El deber del partido consiste solamente en educar a las masas no
desarrolladas para llevarlas a su independencia, hacerlas capaces de
tomar el poder por sí mismas. Lo que el partido debe asumir es la
educación en el elemento subjetivo de la Revolución, que es inculcar la
conciencia de su misión histórica en la clase trabajadora. La revolución
misma solo puede llevarse a cabo por la clase trabajadora. Un partido
que hable por los trabajadores, que los represente - por ejemplo en el
Parlamento - y actúe en su nombre, se enfangará y se convertirá él mismo
en un instrumento de la Contrarrevolución.<br />
<h2>
<span class="mw-headline" id=".C3.9Altimas_palabras:_creer_en_la_revoluci.C3.B3n">Últimas palabras: creer en la revolución</span></h2>
Las últimas palabras conocidas de Rosa Luxemburgo, escritas la noche
de su muerte, fueron sobre su confianza en las masas, y en la
inevitabilidad de la revolución:<br />
«El liderazgo ha fallado. Incluso así, el liderazgo puede y debe ser
regenerado desde las masas. Las masas son el elemento decisivo, ellas
son el pilar sobre el que se construirá la victoria final de la
revolución. Las masas estuvieron a la altura; ellas han convertido esta
derrota en una de las derrotas históricas que serán el orgullo y la
fuerza del socialismo internacional. Y esto es por lo que la victoria
futura surgirá de esta derrota.<br />
'¡El orden reina en Berlín!' ¡Estúpidos secuaces! Vuestro 'orden' está
construido sobre la arena. Mañana la revolución se levantará vibrante y
anunciará con su fanfarria, para terror vuestro: ¡Yo fui, yo soy, y yo
seré!» (<i>El orden reina en Berlín</i>)Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-13869788497560669612012-06-06T11:37:00.001-07:002012-06-06T11:38:05.336-07:00El Problema de la Fundamentación de la ÉticaEl problema al que hay que hacer frente desde el momento que hacemos una reflexión filosófica sobre nuestro orden de vida es el hecho de fundamentarlo. Fundamentar nuestra moral para poder justificarla, para poder dar razón de nuestro modo de vivir y de comportarnos en este mundo.<br />
El término “metaética” fue utilizado por la filosofía analítica, en aras de ponernos frente a un “metalenguaje” desde donde poder explicar las categorías lingüísticas y objetuales que constituye el lenguaje moral o ético. Sin embargo el lenguaje nunca puede constituir por sí mismo una prueba suficiente del tipo de discurso al que haya de servir de vehículo dicho lenguaje. De ahí la necesidad de “dar razones” para justificar en cada caso los juicios hechos sobre tal o cual cuestión.
Pues bien, una vez liberada nuestra razón práctica de los estrechos límites impuestos por el análisis lingüístico, consideremos a la metaética como aquel espacio donde se nos permitirá reflexionar sobre lo ético, sobre las distintas concepciones de lo ético, sobre las abstracciones que se hacen de lo ético. No es lo mismo pensar la moral en términos Deontológicos (del deber kantiano), que hacerlo en términos Teleológicos (del fin Aristotélico). Cuando reflexionamos sobre estas últimas cuestiones se diría que estamos llevando una reflexión metaética, sobre el fundamento, o falta de fundamento, de las doctrinas en cuestión.<br />
<br />
Ahora, ¿es posible fundamentar la ética? Wittgenstein en su “tractatus lógico-philosophicus” de 1921 diría “<i>Los límites del lenguaje coinciden con los límites del (mi) mundo y dentro de ellos no hay lugar para la ética</i>” y “<i>Es difícil predicar la moral, pero fundamentarla es imposible</i>”, aunque un poco más tarde, en sus célebres conferencias sobre ética (1930) encontraremos a un Wittgenstein escindido entre la necesidad y la imposibilidad de hablar de ética:<br />
<br />
“<i>Mi único propósito (…) es arremeter contra los límites del lenguaje. Este arremeter es perfecta y absolutamente desesperanzado. La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absoluto (…), no puede ser una ciencia. Lo que dice la ética no añade nada, en ningún sentido a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizaría</i>”<br />
<br />
Esta perplejidad wittgenstiniana puede ser entendida como un término medio entre el dogmatismo y el escepticismo a la hora de hablar de fundamentar la ética. Como ejemplos de estos extremos podemos encontrar el dogmatismo de Alasdair MacIntyre, que propugna un rompimiento con la modernidad, y sus fracasados ideales ilustrados, a la vez que insta a un retorno a la fuente de la moral aristotélica (y Tomista, en última instancia). El otro extremo sería el escepticismo (que, al fin y al cabo, no dejaría de ser otra forma de dogmatismo) de Odo Marquard. En su libro “adiós a los principios” recomienda despedirse (no menos dogmáticamente que MacIntyre) de los quebraderos de cabeza originados por el debate en torno a cuestiones fundamentales, apostando por una filosofía de la incertidumbre.<br />
<br />
Entonces, ¿Cómo encarar el debate fundamentalista de la ética?<br />
<br />
En el siglo XX hubo muchos intentos de dotar a la ética de una fundamentación, de ellos destacamos los de raíz Kantiana, y entre estos, a dos autores: Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas.<br />
<br />
<u>Karl-Otto Apel y la Comunidad de Comunicación</u><br />
<br />
Apel arremete este proyecto desde la hermenéutica y el “giro lingüístico” (aunque a juicio de éste, la existencia de muchos “metalenguajes” no tendría por qué impedirnos adivinar en su trasfondo el “Lenguaje” como la forma humana de vida por excelencia, conduciéndonos a descubrir una fundamental homogeneidad bajo la primitiva heterogeneidad de estos). Apel defiende, pues, la posibilidad de trascender desde el lenguaje mismo. Por eso Apel denomina a su proyecto como un “trascendentalismo”.<br />
<br />
El trascendentalismo clásico hablaba de un “ente trascendental” para designar al “ente” resultante de hacer abstracción de todas sus determinaciones, lo que lo convertía en un “ente particular”. En la concepción kantiana del trascendentalismo se habla de una “conciencia trascendental” para referirse a la conciencia “común”, a la abstracción hecha de las determinaciones que las “particularizan”. Apel no tendrá entonces otro remedio que emprender una transformación lingüística del trascendentalismo kantiano.
Apel se apoya para ello en el pragmatismo del siglo XIX, y más concretamente en Charles Sanders Peirce, su fundador. Pierce insistirá en que el saber humano necesita, para poder ser transmitido, de la mediación de unos signos interpretables (de ahí se sigue la necesidad de un intérprete). Pero ahora bien, como lo efectivamente conocido o interpretado no coincide sin más con lo “potencialmente” cognoscible e interpretable, el interprete de debería verse epistemológicamente obligado a considerarse a sí mismo inserto en una “ilimitada comunidad interpretativa” El límite ideal de esta comunidad coincidiría con el del incremento posible del conocimiento. Si los miembros de esa “comunidad Ideal” fueran “perfectamente racionales”, llegarían, a través de un proceso de investigación, a ponerse de acuerdo sobre una “opinión final” común a todos ellos. De suerte que su consenso intersubjetivo, se convertiría en garantía de la objetividad. Pero ya que tal proceso tiene lugar en una “comunidad Real”, en condiciones de “imperfecta racionalidad”, la incertidumbre del resultado necesitará verse compensada por un “principio ético” que obligue moralmente a sus miembros a secundar aquella “aspiración de consenso”, y con ello se daría entrada a la razón práctica en el terreno de la razón teórica.
Lo expuesto arriba representaría el “fundamento de la comunidad ideal de comunicación”, teoría ésta llamada a su vez a fundamentar la ética.<br />
<br />
Apel hará del consenso de los miembros de tal comunidad el análogo lingüístico de la conciencia transcendental kantiana, esto es, de la conciencia en cuanto tal. Kant daba el nombre de “apercepción transcendental” a la auto percepción de un hipotético sujeto transcendental, cuyo “yo pienso” habría de hallarse presupuesto en todos y cada uno de sus actos cognoscitivos y cuya constitución vendría a ser el fundamento “a priori” de todos nuestros conocimientos.
Para Apel, aquel sujeto ya no era individual, habría quedado transformado en “comunidad” de sujetos que idealmente se comunican entre sí para compartir conocimientos.<br />
<br />
La relación cognoscitiva tradicional que se basaba en la relación entre un sujeto y un objeto habría pasado a basarse en una relación entre- sujetos- intersubjetiva, haciendo radicar en esa intersubjetividad la mejor garantía de la objetividad. Esta objetividad toma forma en el consenso de una comunidad de sujetos, y puesto que dicho consenso lo sería dentro de una comunidad de comunicación es imprescindible que exista un diálogo intersubjetivo para alcanzarlo.<br />
Así entendido, nos convertiríamos en portavoces de nosotros mismos, sustituyendo el Logos “monológicamente impartido” por el Logos “dialógicamente compartido”, esto es, el Logos transformado en Dia-Logos, convertido en un bien público.<br />
<br />
Pero, puesto que el acto comunicativo o discursivo se da en comunidades reales, con intereses contrapuestos, Apel tiende la posibilidad de que exista un acuerdo previo, una normativa previamente acordada que asegurase el carácter moralmente vinculante de todo consenso surgido de la comunidad discursiva. Pero, ¿qué clase de fantasmagórica comunidad sería esa apriorística y perfecta comunidad ideal, encargada de fundamentar los contratos vinculantes en las precarias comunidades reales? Apel salda esta objeción razonando que el “a priori de la comunidad de comunicación” es un principio regulativo, más que constitutivo de la comunidad real:
“La comunidad ideal se halla de algún modo presupuesta, y hasta anticipada en la real, a saber, como posibilidad objetiva de la misma.”
La distancia que separa las apelianas comunidades (la real conocida y la ideal imaginativa) quizá no sea sino la destinada a separar el SER de la primera y el DEBER de la segunda. Deber moral que no hay que ubicar en otro mundo distinto al nuestro, puesto que lo que llamamos “deber ser” se reduce a la expresión de nuestra insatisfacción con lo que este mundo “es”.<br />
<br />
<u>Jürgen Habermas y la Ética Discursiva</u><br />
<br />
Habermas comparte con Apel su interés por las cuestiones fundamentales del discurso, pero renunciando definitivamente a la pretensión de establecer fundamentaciones últimas. En su texto “Ética del Discurso”, recogido en su libro “Conciencia Moral y Acción Comunicativa” (1983), Habermas añade a la concepción de la racionalidad como argumentación, la “lógica de la argumentación”. Esta lógica sería pragmática y estaría encargada de determinar el “valor” del argumento dado.<br />
La validez del argumento no puede descansar en la confianza depositada en una moral establecida, vigente en nuestra sociedad, pues equivaldría a confundirlo con el correlato institucional. Para Habermas el principio de universalización kantiano, destinado a colmar nuestra aspiración de universalizar nuestras máximas morales, está más allá de la moralidad normativamente vigente.<br />
<br />
La pregunta ¿Qué debo hacer? es para Habermas de una naturaleza muy distinta a las preguntas ¿Qué puedo hacer?, o, ¿Qué quiero hacer?, pues mientras que las respuestas a las últimas no requieren justificación por nuestra parte, la respuesta a la primera, no solo admite sino que exige una justificación por medio de razones. Así pues, “lo que debo hacer” será “aquello que tengo razones para hacer”, y, así mismo, esto es extensible a la pregunta “¿qué debemos hacer?” en el plano de las decisiones colectivas, cuya respuesta no sería otra que “lo que tenemos que hacer será aquello que tenemos razones para hacer”.
Aquí es donde entraría en acción el principio de universalización kantiano formulado por medio del imperativo categórico:<br />
“<i>Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal</i>”.
Formulación monológica que Habermas prefiere reformular dialógicamente:<br />
<br />
<i>“En lugar de considerar como válida para todos los demás cualquier máxima que quieras ver convertida en ley universal, somete tu máxima a la consideración de todos los demás, con el fin de hacer valer discursivamente su pretensión de universalidad”</i>.<br />
<br />
Pero” ¿Y qué si no hago lo que debo?”, esta pregunta de Wittgenstein, podría ser replanteada como “¿Por qué debo hacer lo que debo hacer?”, equivalente a su vez a la pregunta “¿Por qué ser moral?”
Estas preguntas son las que habrían estado latiendo bajo la pretensión fundamentalista de la ética de Apel. Si para Habermas “deber hacer algo” significa “tener razones para hacerlo”, “ser moral” significaría “ser racional” y la pregunta “¿Por qué ser moral?” significaría “¿Por qué ser racional?”<br />
Habermas no cae en la tentación de responder a esta última pregunta con la observación apeliana de que, al preguntar tal cosa, YA se están demandando razones, y YA se está dando por presupuesta la racionalidad. Ante tal pregunta, reconoce Habermas que no existe ya manera de argumentar ni de llevar la argumentación hasta sus últimas consecuencias. Y todo ello sin perjuicio de que uno mismo continúe manteniendo su opción por la racionalidad y su disposición a proseguir la práctica argumentativa. Porque quien opta por la racionabilidad no está llevando a cabo “un acto irracional de fe en la razón” sino sencillamente un acto de buena voluntad en su acepción kantiana.<br />
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Por otra parte, en el “imperativo habermasiano”, ¿Qué hemos de entender por “discursivamente”? , ¿Es tan sólo un sinónimo de “democráticamente”? Tengamos en cuenta que Habermas presta más atención a la interpretación del resultado de la liberación pública en términos de un consenso racional a lo Apel, que al simple recuento de los votos en una consulta electoral sobre el asunto debatido.<br />
<br />
Para finalizar, es del todo necesario hacer una crítica al trascendentalismo de Karl-Otto Apel, ya que éste parece haberse olvidado por completo del sujeto, del individuo real de carne y hueso, del sujeto moral, sustituyéndolo por un fantasmagórico sujeto trascendental diluido en la Comunidad Ideal de Comunicación. Resulta muy dudoso hablar de una “conciencia moral en cuanto tal” que trascienda a los individuos, y es también imposible hablar de un SUJETO MORAL (con mayúscula), sino más bien, podemos hablar de unos sujetos morales (con minúscula) que somos nosotros.<br />
Sin duda, a tales sujetos con minúscula les seguirá siendo posible dar y recibir entre sí razones de sus convicciones, lo que según Habermas, asegura la posibilidad de la argumentación racional en el terreno de las discusiones morales, éticas o metaéticas.<br />
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<b>José Antonio Marín Díaz</b>Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-54847527315211420132012-06-05T17:43:00.004-07:002012-06-06T07:45:43.191-07:00Racionalidad de la ética<b>Racionalidad de la Ética </b><br />
<i><b>Razón Teórica y Razón Práctica</b> </i><br />
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Uno de los grandes problemas a los que se han enfrentado los teóricos que han estudiado los asuntos relacionados con la ética a lo largo de la historia, es el de su propia especificidad, esto es, a "qué" podemos denominar ética o, en otras palabras, qué es "lo" ético, como distinguir aquello que cualitativamente llamamos ético. La sinonimia existente entre ética y moral, términos ambos que podrían ser traducidos como “costumbre”- aunque tal denominación no hace del todo justicia a los ricos y sutiles significados que podemos deducir de estos vocablos-, es muy reveladora.<br />
En primer lugar, la Moral puede ser entendida como costumbre, pero esa costumbre vendría a significar el ejercicio de aquellas acciones que nosotros realizamos “por costumbre”, es decir, inspiradas por unos valores personales y unas normas que en mayor o menor medida nos auto-imponemos. En segundo lugar, por Ética podemos entender aquella acción, o reflexión filosófica acerca de nuestra estructura moral, acerca de aquellas nuestras acciones. Esta distinción entre lo pensado y lo vivido, es el paralelo aristotélico que distingue entre la ciencia, que se ocupa de lo “necesario”, aquello que no puede ser de otra manera, y la filosofía, ocupada en aquello que es “contingente”, aquello que puede ser de múltiples maneras posibles, y ante lo que no se puede aplicar un análisis empírico-científico.<br />
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Así pues, Aristóteles traza una clara distinción entre la razón teórica y la razón práctica, distinción ésta que más tarde recogería Kant en sus célebres críticas. Pero aún dentro de estas “teorías sobre la razón práctica”, Aristóteles también distinguió entre dos formas de hacer, es decir, de actuar. Dividió la misma práctica en: <b>Práxis</b>, y <b>Poiesis</b>, de modo que fuesen dos conceptos separados. Por Práxis podemos entender el proceso dinámico al realizar una acción, es decir, no se agota cuando alcanza la finalidad de la acción concreta; Es un proceso y resultado de actuar. Mientras que con Poiesis entenderíamos aquello que es el resultado concreto de hacer algo, el producto resultante de la acción, que se determina a posteriori. Por tanto práxis, en cuanto acción permanente, es un concepto que podríamos asimilar fácilmente a nuestra razón práctica. Constantemente tenemos que actuar, que realizar acciones, sin intuir cual haya de ser el resultado final de tales actuaciones. Por eso mismo, la razón práctica no se puede confundir con la razón científica, que se ocuparía de aquello que “no puede ser de otra manera de la que es”, porque ésta razón está atada por las leyes de “lo necesario”.<br />
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Sin embargo no está del todo claro en la filosofía de Aristóteles que nuestras acciones estén guiadas por un tipo de juicio independiente de nuestros juicios científicos. Nuestras convicciones acerca de lo que deberíamos hacer parecen estar fundamentadas, en última instancia, por nuestras creencias acerca de lo que hacemos.
Esto es así porque si el ser humano conociese cual es su Télos, su fin natural, obraría consecuentemente para alcanzarlo, y no habría lugar para actuar de otro modo posible, porque ese fin tendría su fundamento en el propio ser del hombre. Es por eso por lo que podemos hablar de una fundamentación ontológica de la ética aristotélica.<br />
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Kant, sin embargo, en su formulación y crítica sobre la razón práctica, renunció radicalmente a basar la ética en una ontología, en una teoría del “ser”. Para Kant, la racionalidad práctica de nuestras convicciones tiene que ver, no con aquello que creemos que “es”, sino con aquello de lo que estamos convencidos que “debe ser”, aún cuando nunca haya sido y es improbable que vaya a ser. Estableció una total independencia de la ética, ocupada de lo que “debe ser”, respecto de la ontología, ocupada en consideraciones relativas sobre lo que “es”.
A partir de aquí, se deduce que los fines que persigue el hombre ya no vienen ontológicamente asignados, sino que habrán de ser éticamente construidos.<br />
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El hombre moderno, el homo economicus, desnaturalizado, atomizado, ha perdido también ese “ser social” que le correspondía como fin natural, en cuanto miembro de la polis (o como miembro de una verdadera religión). La sociedad moderna hubo de ser reconstruida sobre unos nuevos cimientos. Como ya no existía un fin natural, una finalidad comunitaria, el individuo tuvo que habérselas con su propia individualidad. Es por eso que la modernidad, y Kant en concreto, conciben la ética como una práctica, no impuesta heterónomamente, sino autoimpuesta por el propio individuo.<br />
Las palabras del propio Kant no dejan duda de ello:<br />
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“La filosofía práctica es una ciencia que versa sobre las leyes objetivas del libre albedrío”<br />
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Kant, consciente de que es el individuo, el sujeto moderno, el que ha de tomar las riendas de su propia moralidad, construye a partir de ahí un “edificio normativo”, de modo que el hombre pueda entrar en él y sentirse seguro, sobre una nueva fundamentación.<br />
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Básicamente, Kant distingue tres tipos de imperativos en orden a construir un nuevo sistema ético: un imperativo de habilidad, un imperativo de sagacidad, y un imperativo de la moralidad.
Baste decir de los imperativos de habilidad, que el fin que persiguen es utilitario, en base a mis propios intereses en un momento dado, y de los de sagacidad que es la destreza en el uso de los medios a fin de alcanzar el fin universal de todo ser humano: La Felicidad.<br />
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Pero los imperativos morales han de ser explicados con mayor detenimiento, pues constituyen el núcleo de la ética Kantiana.
Antes de detenernos en este tercer tipo de imperativo, apuntar que la “razón instrumental”, esta concepción de la razón encarnada en los imperativos anteriormente vistos, fue implantándose progresivamente en la sociedad moderna hasta llegar a ser sinónimo de “Racionalidad”. Hoy día lo podemos comprobar fácilmente si aplicamos tal término, por ejemplo, a la economía capitalista, la organización burocrática de la sociedad, al “monoculturalismo homogeneizante”, etc. Si bien, esta “racionalidad” por un lado habría servido para liberarnos de supersticiones, prejuicios y errores pasados, (fruto de las tradiciones culturales o religiosas), también es cierto que no llevó aparejado un progreso moral. El desencantamiento, sobre todo religioso, trajo consigo un vacio de sentido, de metas comunes, lo cual, dicho sea de paso, aprovecharon las fuerzas económicas y burocráticas para dominar hasta la última parcela del individuo a través de sus eficientes mecanismos de explotación.<br />
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Ahora si, el tercer imperativo Kantiano, el imperativo moral, no es de la misma naturaleza que los anteriores. En éste, su fin nunca está determinado, ni la acción se halla determinada por un fin que cumplir, sino que se dirige a la autonomía y a la libertad del individuo, independientemente de cual fuere el fin. Nuestro libre albedrio, nuestra libertad para hacer o deshacer, posee en sí mismo “el bien”, de modo que el ser humano es de por sí un sujeto moral. El individuo ha de cumplir libremente con su deber, y esto no por ser una obligación impuesta externamente sino porque su capacidad de decisión está gobernada por un imperativo moral que le impulsa a obrar deontológicamente. Aquí se encuentra el núcleo de la "confrontación" entre lo que "es" y lo que "debe ser", o para entenderlo mejor, entre lo que "hacemos" y lo que "deberíamos hacer", entre como "actuamos" y cómo "deberíamos actuar" ante los inmensos retos éticos de la vida que antes comentabamos.<br />
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En el siglo XX, el intuicionismo ético, la ética analítica, o el pragmatismo, por poner algunos ejemplos abordaron esta cuestión desde distintos ángulos. Lo cual nos debería llevar en la actualidad a reflexionar sobre los dos planos éticos nombrados, el primero, allí donde transcurre la acción valorativa y normativamente inspirada, y el segundo, allí donde se nos permite reflexionar crítica y filosóficamente sobre esos valores y esas normas. Pero también a reflexionar, así mismo, sobre la necesidad de añadir un tercer plano al que podríamos denominar Meta-ética, destinado a permitirnos reflexionar sobre las doctrinas éticas desde donde se llevan a cabo las distintas reflexiones sobre la ética.
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<b>Autor: José Antonio Marín Díaz
</b>Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-89054483122442484082012-01-22T17:16:00.000-08:002012-01-22T17:27:19.808-08:00<span style="font-size:130%;"><span style="font-weight: bold;">After Walker Evans #4. 1981</span><br style="font-weight: bold;"><span style="font-weight: bold;">Sherry Levine</span><br style="font-weight: bold;"></span><br />Para entender el concepto mismo de apropiacionismo, y más concretamente, de “apropiacionismo radical” que se nos presenta en esta obra de Sherry Levine (1947), tenemos que situarnos en el contexto ideológico e histórico en los que se desarrolló. Sólo así seremos capaces de comprender cuales fueron las motivaciones de la artista a la hora de re-fotografiar las “míticas” fotografías que Walker Evans realizó en los años treinta, documentando históricamente los años más duros de la gran depresión. Documentos estos que, dicho sea de paso y según mi opinión, llegaron a adquirir valor estético sólo con el paso del tiempo, (lógicamente a nadie le gusta ver sus propias miserias, a no ser que el tiempo haya cambiado nuestra percepción sobre ellas). Esto nos lleva a hacer un pequeño recorrido histórico para entender el concepto apropiacionista, aún cuando tal término no pueda ser aplicado formalmente y con exactitud en ciertos momentos.<br /><br />Ya las vanguardias de la primera mitad del siglo XX trabajaron este concepto. El fin del dadaísmo fue principalmente el de desmitificar el valor materialista del arte. El concepto aurático de Walter Benjamin que definiría la obra artística como aquello que mantiene su esencia, su autenticidad, “su aquí y ahora” <span style="font-weight: bold;">(1)</span> en contraposición a la mera reproducción o copia, se empezaba a desquebrajar. Ya en 1936, Benjamin pudo vislumbrar las consecuencias que la reproducción traería consigo al mundo de la estética. “En la época de la reproductividad técnica de la obra de arte, lo que se atrofia es el aura de ésta” <span style="font-weight: bold;">(2)</span>. Aunque no se hace en ningún momento referencia a la figura del artista, (los objetos y la propia naturaleza contienen su aura, su autenticidad esencial) esta aseveración idealiza implícitamente la figura del artista, ya que, otorgar un aura a la obra de arte es dotarla de un signo o significado último que tenemos que interpretar, y para interpretarlo necesitamos pensarla a través de la mente de la figura creadora. El Dadaísmo precisamente se encargará de empezar a “triturar” ese aura: “Dadá no significa nada” <span style="font-weight: bold;">(3)</span>. Añadiría yo: el arte (Dadá) no significa nada.<br /><br />Un desmoronamiento al que Marcel Duchamps (1887-1968) contribuiría dando un paso más con sus Ready-Mades. Con estos objetos producidos en serie y ajenos en principio al arte, el artista pretendía que el espectador despertara del sueño retiniano para confrontarlo con aquello que la mente tenía que mostrarle. Esta novedad introducida por Duchamps contribuyó también a desmaterializar el arte, ya que cualquier cosa: urinarios, portabotellas o peines, eran susceptibles de convertirse en arte con sólo modificar su posición, otorgarles un nombre que no guardase ninguna relación con el mismo, o estampar la firma del artista en ellos.<br />Uno de estos ready-made es paradigmático para el tema que nos ocupa. Duchamps se apropia del cuadro de Leonardo Da Vinci La Gioconda, que obtiene en el soporte de una postal barata, y le dibuja un bigote y una perilla a lápiz. Lo titulará L.H.O.O.Q., que homófonamente en francés puede sonar cómo: “Elle a chaud au cul” (“ella tiene el culo caliente”). Con esta acción, el artista consigue despojar de todo lo sublime que pudiera haber en el, por otra parte, conocidísimo cuadro de Da Vinci. Le da un giro, crea un “nuevo” cuadro. Pone en marcha un sinfín de connotaciones y asociaciones nuevas y, sobre todo, nos plantea una pregunta: ¿cómo es posible que podamos determinar la verdadera naturaleza del arte si no existe una diferencia esencial entre estos objetos cotidianos y él mismo? Así se abre la puerta a la apropiación sin más de una obra artística ajena, y deja este camino abierto para que el Pop y todo el arte postmoderno hagan uso de la reproducción como práctica artística.<br /><br />La modernidad supuso un periodo dogmático para el arte en muchos sentidos. Tal como yo lo entiendo, el modernismo fue el último intento de supervivencia del “significado” en la obra de arte. El totalitarismo encarnado en el modernismo y en su reclamación de pureza idealizaron inevitablemente al artista. El-arte-por-el-arte necesitaba del artista, del genio creador para dar sentido e interpretar los aspectos formales de la obra artística. A finales de los años sesenta irrumpiría el pop con toda una serie de realizaciones plásticas, que, en cierto sentido, glorificaban los objetos más cotidianos de una sociedad consumista y capitalista como la norteamericana. El pop también hizo uso de la reproducción y la apropiación de imágenes ajenas (muchos artistas, incluido Andy Warhol tuvieron problemas a cuenta de los derechos de autor). Esto obligaría a la estética a redefinirse por completo. La vieja pregunta filosófica acerca de lo que es o no es arte se va desintegrando, pues, ¿cómo enfrentarse a unas obras que son realmente los “originales” y no tan sólo unas representaciones de las mismas?<br /><br />Las obras repetitivas de Warhol se enmarcan en lo que Hal Foster define como “lo real”. “La repetición sirve para tamizar lo real entendido como traumático (…) y en este punto la repetición rompe la pantalla-tamiz de la repetición. Es una ruptura no tanto en el mundo como en el sujeto, entre la percepción y la conciencia de un sujeto tocado por una imagen” <span style="font-weight: bold;">(4)</span> Sin embargo, para Foster lo repetido no es lo reproducido.<br /><br />Donde verdaderamente veremos las nuevas implicaciones que surgen con la reproducción artística y la apropiación será en la época en la que se enmarca la obra que propongo analizar, más concretamente en los últimos años ochenta del siglo XX. El concepto de autenticidad se convirtió en el máximo potencial económico y político en ésta época gracias a que en occidente se produjo una expansión del liberalismo capitalista. El mercado, a pesar de haber sido afectado en las dos décadas anteriores por un proceso de progresiva desmaterialización de la obra de arte, en favor de su conceptualización, vivirá ahora una nueva época de esplendor.<br />Dentro de este contexto, la figura del artista será de nuevo idealizada. La exaltación de lo personal, la expresividad y la subjetividad serán de nuevo valores al alza. Esta vuelta al materialismo, unido a la asimilación de “lo radical” dentro de las estructuras capitalistas del mercado, conllevará un reforzamiento evidente de su potencial.<br /><br />Sherry Levine comenzó a re- fotografiar esta serie en 1979. Es una obra de difícil catalogación, ya que se trata de realizar una serie de fotografías sobre otras ya realizadas por otro fotógrafo con anterioridad. En una primera impresión, podemos estar tentados a catalogar esta obra como una tomadura de pelo. Nuestra concepción heredada de lo que ha de ser el arte, nos previene ante algo sobre lo que no tenemos argumentos para compartimentarlo adecuadamente.<br /><br /><br /><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjGRDFm1xZMwike3F4oeExFlC1F5u-kgmNZ47OZ8npKc3mM849mz62Wra1HPwSenX1trQGq0OPA6ywnn045bIHpb2YYqdkXtkfvMx5P-3u66RAYCw_TmwHytyA1RIpxvvPFImDlxpuRH-n0/s1600/WalkerEvans.jpg"><img style="float:left; margin:0 10px 10px 0;cursor:pointer; cursor:hand;width: 320px; height: 200px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjGRDFm1xZMwike3F4oeExFlC1F5u-kgmNZ47OZ8npKc3mM849mz62Wra1HPwSenX1trQGq0OPA6ywnn045bIHpb2YYqdkXtkfvMx5P-3u66RAYCw_TmwHytyA1RIpxvvPFImDlxpuRH-n0/s320/WalkerEvans.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5700630499767682450" border="0" /></a><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><span style="font-weight: bold;">Izquierda.Original. Walker Evans- 1936<br />Derecha. After Walker Evans 4. Sherry Levine- 1981</span><br /><br /><br />Tanto en la fotografía de 1936 como en la re-fotografía vemos un retrato de medio cuerpo de una mujer, su cara refleja el hambre y la miseria, una situación de amargura pero, a la vez, contiene un destello de tranquilidad, de paz de aquel que ya no tiene nada que perder… porque ya lo ha perdido todo. La primera fue realizada por Walker Evans (1903-1975), el mítico fotógrafo norteamericano que se dedicó a retratar, para la Farm Security Administration, las consecuencias y los estragos de la gran depresión sobre parte de la población en estados unidos. No es casual, por supuesto, la elección de Levine. Esta fotografía de una mujer llamada Allie Mae Burroughs es una imagen icónica, ha sido reproducida multitud de veces y vista por millones de personas.<br /><br />Para entender esta obra, y el concepto mismo del apropiacionismo, es inevitable hacer referencia a sus implicaciones políticas. Si durante la modernidad el arte había ido alejándose cada vez más de la política, será en el postmodernismo cuando se podrá hablar de un arte político o activista, (aunque, como ya he comentado, la época concreta en la que se enmarca la obra llevará una serie de contradicciones sobre este tema.)<br /><br />Lo que hace Sherry Levine con la obra es machacar los dogmas más sagrados del arte. La originalidad, la creatividad, la expresividad, el símbolo… por eso no sabemos dónde ubicarla. Conviene remarcar que la autora, al re-fotografiar una fotografía que está ya en el imaginario occidental, pretende apropiarse, no sólo de la obra de “otro”, sino de los medios de producción que podríamos considerar que conforman lo aurático de la obra de arte. Por decirlo de otro modo, pretende apropiarse del aura misma de esa fotografía. La fotografía de 1936 es una bella fotografía que tiene mucho que contarnos, pero que, al haber sido reproducida tantas veces, al haber sido vista por innumerables ojos, ha acabado por perder su significado, se ha convertido en una “imagen” de la imagen real. Ha perdido el contacto con lo real. Es lo que Susan Bück-Morss llamará una estética anestésica<span style="font-weight: bold;"> (5)</span>, “La estética ya no es un modo de contactar con la realidad, sino de bloquearla, y ayuda así a destruir el poder del organismo humano de responder políticamente”. Levine quiere poner de manifiesto el fracaso del concepto “atrófico” de Benjamin y lo hace precisamente apropiándose de la obra, reproduciéndola exactamente, para que no quede ninguna duda de la crisis existente entre el arte y la representación. Otro aspecto interesante de la obra es su incursión y eliminación del concepto de autenticidad. Un concepto que se crea con el paso del tiempo y que, inevitablemente, refuerza las instituciones capitalistas. Por eso, al fin y al cabo, el concepto de aura es, en cierto sentido, reaccionario. “El aquí y ahora del original constituye el concepto de su autenticidad” <span style="font-weight: bold;">(6)</span> diría Benjamin, pero Levine lo pone patas arriba con esta “copia” que, en mi opinión, se convierte en un nuevo original que podrá ser reproducido.<br />Al copiar (reproducir) la “imagen anestésica”, la artista ha realizado una nueva imagen, podremos confrontarla ahora a toda una serie de asociaciones personales, culturales, sociales y, cómo no, políticas. Podemos ser, de este modo y ahora sí, “punzados” por ella, “creando una confusión del sujeto y del mundo, del dentro y el fuera”. <span style="font-weight: bold;">(7)</span><br /><br />En definitiva la obra de Sherry Levine se enmarca en una serie de prácticas que buscan desmaterializar el arte, redefinir la estética, y acercarse a lo real. Lo real ha de abrirse paso a través del concepto y esa es, en mi opinión, la tarea que la artista se propuso con esta obra.<br /><br /><br /><br /><br /><br />AUTOR: JOSÉ ANTONIO MARÍN DIAZ<br /><br /><br />NOTAS:<br /><span style="font-weight: bold;">(1)(2)</span> Walter Benjamin. Discursos interrumpidos en la obra de arte en la época de su reproductividad técnica. Aptdo. 2º<br /><span style="font-weight: bold;">(3)</span> Tristan Tzara. Manifiesto Dadá. 1918<br /><span style="font-weight: bold;">(4)</span> Hal Foster. El retorno de lo real. Las vanguardias a finales de siglo. Aptdo. 5º/ El realismo traumático.<br /><span style="font-weight: bold;">(5)</span> Susan Bück-Morss. Estética y Anestésica. Una revisión del ensayo de Walter Benjamin sobre la obra de arte.<br /><span style="font-weight: bold;">(6)</span> Walter Benjamin. Discursos interrumpidos en la obra de arte en la época de su reproductividad técnica. Aptdo. 2º<br /><span style="font-weight: bold;">(7)</span> Roland Barthes. La cámara lúcida<br /><br />BIBLIOGRAFIA:<br />- Walter Benjamin. Discursos interrumpidos en la obra de arte en la época de su reproductividad técnica. Taurus, 1989.<br /><br />- Arthur C. Danto. Después del fin del arte. El arte contemporáneo y el linde de la historia. Paidós, 1999.<br /><br />- Hal Foster. El retorno de lo real. La vanguardia a fines de siglo. Akal, 2001.<br /><br />- Susan B. Morss. Estética y Anestésica. Una revisión del ensayo de Walter Benjamin sobre la obra de arte. La balsa de la medusa nº 25, 2005.<br /><br />- Yayo Almazán y Joaquín Martínez Pino. Últimas tendencias del arte. Editorial Universitaria Ramón Areces, 2009.Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-47455287109762198212012-01-12T11:45:00.000-08:002012-01-12T12:01:07.365-08:00Esencia, historia y mística en el arte.<span style="font-weight: bold;">ESENCIA, </span><br style="font-weight: bold;"><span style="font-weight: bold;"> HISTORIA, </span><br style="font-weight: bold;"><span style="font-weight: bold;"> Y MÍSTICA </span><br style="font-weight: bold;"><span style="font-weight: bold;"> EN EL ARTE</span><br style="font-weight: bold;"><span style="font-weight: bold;"> Walter Benjamin ante el fin del arte</span><br style="font-weight: bold;"><br style="font-weight: bold;"><span style="font-weight: bold;">Autor: José Antonio Marín Díaz </span><br /><br /><br />¿Qué es arte? ¿Qué es esencialmente arte? ¿Por qué algo es arte?<br /><br />Estas preguntas, aparentemente sencillas, encierran un problema de definición de gran envergadura en el que los críticos, pensadores y filósofos se hayan inmersos desde que el arte tomó conciencia de sí mismo. Cuando decimos “Arte” estamos hablando, en cierto sentido, de algo definitorio, y si lo podemos definir de alguna forma, se podría decir, por ejemplo, que existe otro algo que no es esencialmente arte. Ahora bien, ¿En qué podemos basarnos para dar fundamento a esta definición? He aquí el problema ante el que nos encontramos: ¿Cómo definir el arte? ¿Qué es una obra de arte? Los autores que trataremos a continuación arrojan un poco de luz sobre esta cuestión y sobre el papel que juegan las instituciones y el mercado en el mundo del arte.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">DANTO Y LA CRÍTICA HISTÓRICO-ESENCIALISTA DEL ARTE</span><br /><br />Arthur Coleman Danto (1924), filósofo y crítico de arte norteamericano, es autor de diversos ensayos relacionados con la estética y el mundo del arte. Entre ellos se encuentra el libro que vamos a analizar: <span style="font-style: italic;">Después del fin del arte. El arte contemporáneo y el linde de la historia</span>.<br />En este libro, Danto retoma una parte del pensamiento de Hans Belting, plasmado en un libro subtitulado La imagen antes de la era de la imagen, en el que Belting hace un estudio de la imaginería religiosa en occidente desde tiempos romanos hasta el 1400 d.c., y en el que analiza cómo el concepto de “imagen artística” fue evolucionando desde concepciones místicas, hacia el reconocimiento del autor y la conciencia de la obra de arte como tal en tiempos del renacimiento. En el Renacimiento la imagen (el arte) toma conciencia de sí mismo, de ahí el sorprendente título. La era de la imagen comenzó cuando se fue consciente de la imagen artística como tal. Giorgio Vasari (1511-1574), estableció un canon, un paradigma estético el cual se mantuvo vigente durante casi quinientos años.<br /><br />Por tanto, para Danto, se tuvo que producir en algún momento una especie de “revolución”, o “discontinuidad” en la evolución del arte, para que pudiésemos transitar de una era prehistórica del arte a una era histórica del mismo. Del mismo modo, argumenta, es concebible que el arte pueda transitar de una era histórica, regida por el paradigma estético vasariano, hacia una era Posthistórica donde ese paradigma ya no sea válido para definir exclusivamente el arte. Eso quiere significar arte después del fin del arte.<br />En este caso fin no significa un punto final y después la nada. Se toma fin como el final de un relato y comienzo de una nueva historia. Para ello Danto, expone el ejemplo de las novelas de autodescubrimiento (Bildungsroman), en el que los protagonistas toman conciencia y las riendas de sus vidas cuando la historia llega a su fin, después de haber pasado por una serie de etapas y dificultades. Esto me hace pensar, a modo de ejemplo, en el drama <span style="font-style: italic;">Casa de muñecas</span> del poeta y dramaturgo noruego Henrik Ibsen. En él, su protagonista, Nora, va tomando conciencia de lo que significa su vida entre los lujos y comodidades de la vida burguesa, junto a su marido y sus hijos, y comienza a entender que es poco más que un objeto decorativo de la casa, y sólo será al final del libro, al despedirse antes de abandonarlo todo, cuando comienza la verdadera historia de Nora Helmer.<br /><br />En este punto es del todo necesario incluir el pensamiento crítico del estadounidense Clement Greenberg (1909-1994), que, a la postre, sería imprescindible para que Danto llegase a la conclusión de que el relato legitimador del arte había llegado a su fin.<br />Greenberg, crítico de arte muy vinculado al modernismo, identificó siempre la evolución del arte con el desarrollo de la pintura. Toma como referencia filosófica el pensamiento de Kant, en cuanto a que la crítica de Kant se hace sobre los mismos fundamentos de la crítica, y no meramente sobre el desarrollo de esta ante otras cuestiones. Relacionándolo con el mundo del arte, Greenberg entendió que se produjo una discontinuidad en la pintura a mediados del siglo XIX, cuando Manet y los impresionistas comenzaron a volver su mirada hacia la propia pintura, alejándola de la pura representatividad legitimada por el relato vasariano. Esto significaba para Greenberg el paso del paradigma hasta entonces vigente hacia otro completamente nuevo: el paradigma modernista.<br />El modernismo marcaría un punto de inflexión en el mundo del arte, Greenberg se encargó de desterrar el periodo mimético, regido por la estética tradicional definida por Vasari. El relato Vasariano se encargó de definir la estética cómo la representación más perfecta de la realidad. Sin embargo, Greenberg construyó un nuevo relato, el del modernismo. Comprendió que la pintura había traspasado los límites de la mímesis en el momento que ésta dejó de ocuparse de la representación, dejo de preocuparse por el “qué” se estaba pintando en favor de “cómo es posible” esa pintura. La mímesis misma se diluye, alejándose de la representación, para buscar y encontrar nuevos caminos para la expresión. La pintura se convierte en su propio tema, deja de estar constreñida por la historia. Se vuelve “objetiva” en el sentido de que ya no se preocupa por representar el mundo, de modo que los juicios que se puedan hacer de ella hayan de ser exclusivamente a posteriori, sino tan sólo de ella misma. En este nuevo relato, paso a paso, la pintura se vuelve más abstracta y, aunque parezca paradójico, por esa misma “objetivización”, se vuelve más subjetiva. Se redactan multitud de manifiestos artísticos como expresión de esa subjetividad del autor. Los manifiestos trataban de definir el arte desde una posición excluyente y acrítica. La formula simplificada podría ser la siguiente: A es arte, por tanto B, C, D… no lo es. Es decir, cada uno tenía una propia definición de arte, y excluía todo aquello que no se ajustaba a tal definición.<br /><br />Para Danto, la obra de Hegel contiene una maravillosa analogía. Hegel considera que “Algunas regiones del mundo no son parte de la historia. Son ahistóricas, su espíritu aún no se ha desarrollado y están todavía envueltos en las condiciones de la mera naturaleza… por ello se encuentran fuera del linde de la historia.”<br />En 1940 Greenberg publicó Toward a Newer Laocoon (Hacia un Nuevo Laocoonte) un ensayo que hizo apología histórica del arte abstracto, del expresionismo abstracto. El único camino verdadero parecía ser la abstracción y, aunque existía arte no abstracto contemporáneo al expresionismo abstracto, como el surrealismo, quedó relegado en este relato, como “fuera del linde de la historia”. En 1962 Ad Reinhard escribió “presentar el arte-como-arte, y nada más, haciéndolo más puro y más vacio, más absoluto y más exclusivo”. Por tanto todo arte que “persiga” algo distinto no es esencialmente arte. “Pureza” era lo que reclamaba insistentemente Greenberg y toda su teoría, haciendo evidente por sí sola la analogía política de los años en los que se desarrolló.<br /><br />Este tipo de crítica dogmática fue muy habitual en la época del expresionismo abstracto. Existían artistas “representacionales” que continuaban haciendo arte mimético, enfrentados directamente contra el dogma imperante de la abstracción. Se escribían manifiestos y críticas feroces unos contra otros, y parecía que cada uno de ellos defendía la verdadera esencia del arte contra los enemigos que buscaban destruirlo. A pesar de esto, la era de los manifiestos introdujo la filosofía en el arte, ya que al pensar y aceptar el arte como arte significó pensar filosóficamente sobre el propio arte, y esto es imprescindible para comprender lo que pasó más tarde con el fin del arte.<br />Danto considera que con el fin del arte este tipo de crítica ya no es posible porque ningún arte está ya enfrentado históricamente con otro, ni es más verdadero que otro, ni más falso históricamente que otro. Ahora bien, ¿qué es lo que llevó a Danto a formular su teoría del fin del arte? Danto piensa que la pregunta acerca de qué es real o esencialmente arte es imposible, por tanto, no puede ser formulada de este modo: ¿Cuál es la diferencia entre una obra de arte y algo que no lo es cuando no hay entre ellas una diferencia perceptiva interesante?<br />Cuando el expresionismo abstracto se encontraba en pleno apogeo en 1955, nadie podría haber previsto que siete años después se agotaría como movimiento artístico, y mucho menos que sería sustituido por un tipo de arte que glorificaba lo cotidiano, lo real, como el Arte Pop. Con el advenimiento del pop, el modernismo llegó a su fin. Eso se hizo evidente cuando el conflicto entre obras de arte y meros objetos cotidianos ya no era posible, y por tanto hubo que sustituir la estética materialista por una estética del significado.<br /><br />Lo que permitió a Danto descubrir esto fue la exhibición de las Brillo Box de Andy Warhol en Manhattan, en Abril de 1964. Esas provocativas cajas aparecieron en la era de los manifiestos, por eso muchos las criticaron desde sus propias atalayas fundamentalistas, denunciándolas como no-arte. Entonces surgió la verdadera y profunda pregunta: ¿Dónde está la diferencia entre ellas y las cajas brillo de los supermercados, dado que ninguna explica la diferencia entre realidad y arte?<br />Hasta entonces se podía identificar una obra de arte sin problema. Ahora el verdadero problema filosófico del arte es explicar por qué son obras de arte. El arte ya no carga con la responsabilidad de su autodefinición sino que es la filosofía quien ha de responder a los interrogantes que plantea. Ahora el arte sólo precisa serlo, y no además parecerlo. No precisa ser compatible con cualquier tipo de arte pasado, con ningún estilo. No existe un camino trazado por la historia, sino una multitud de caminos por los que transitar a partir de ahora. Danto lo ve así: “Un relato de siglos se acaba, ha alcanzado su fin al liberarse de los conflictos estéticos e históricos en la era de los manifiestos.” Terminó definitivamente una vez que el arte mismo se planteó la cuestión de la diferencia entre las obras de arte y los objetos reales. Los objetos artísticos del pop, en contraste con la estética materialista preponderante en esa época, abrieron la puerta a un nuevo nivel de autoconciencia del propio arte; por decirlo de alguna manera, los objetos obtienen cierta condición metafísica, pues al resultar imposible distinguir arte y realidad, la representación y lo representado ostentan al fin la misma esencia y estatus. Las consecuencias en la estética tradicional y en el mercado del arte serán más que evidentes. <br /><br />En el arte postmoderno se impone una nueva forma de relación entre el arte y el espectador. Una revisión de lo estético. Tal como Aurora Fernández Polanco define en su magnífico ensayo formas de mirar en el arte actual, es imprescindible que el nuevo espectador se presente ante las obras además de con la mirada, con la imaginación, con su bagaje cultural previo, con su propia intervención… incluso con su repulsión y negación a mirar tal obra.<br />Por otro lado, en cuanto al mercado, Yayo Aznar Almazán escribe parafraseando a Danto:<br />“Verdaderamente es un tema fundamental del postmodernismo el hecho de que no haya nunca más narrativas maestras (…) Los críticos de izquierdas consideraron que el modernismo fue una teoría calculada para reforzar privilegios, mediante el fortalecimiento de instituciones como el museo, la galería, la colección y, por supuesto, el mercado. El artista que deseaba triunfar debía producir arte que reforzara esas instituciones exclusivistas. A su vez, los museos actuaban como agentes conservadores del status quo”. Entonces surgieron posturas artísticas cada vez más alejadas de la pintura “opresiva” y de las instituciones legitimadoras de esta; y sería reemplazada por el fotomontaje, la fotografía, el cine, el arte conceptual o cualquier otro tipo de expresión. El arte se encuentra ahora libre de los límites que le podía imponer el museo. En este sentido es interesante observar las reacciones que suscitaron obras como Tilted Arc (1981), escultura pública de Richard Serra, quien podría decirse que rompió en su momento cualquier relación con la estética y con el mercado de su época.<br /><br />En resumen, la tesis de Danto viene a girar en torno al fin de un relato -o relato de diversos relatos- histórico y estético, ante lo cual el arte debe ser pensado en una dimensión completamente diferente a la que había sido habitual, (mientras el paradigma vasariano primero, y el Greenbergiano más tarde), habían estado vigentes. Es decir, cuando llega el fin de la historia, llega el fin de la propia legitimación de cierto tipo de obre de arte y excluyente de otras. Ahora ya no es posible identificar el arte actual con el desarrollo histórico que lo legitima, ni con un ideal de representatividad y belleza. La historia evolutiva del arte ha llegado al fin, a su fin. Ahora que el arte Posthistórico ha tomado el relevo, la definición filosófica del arte, su esencia, ha sido liberada del propio formalismo, del propio arte. Ahora ¡Todo es posible en arte!<br /><br /><span style="font-weight: bold;">BENJAMIN Y LA ESTÉTICA DE LO MÍSTICO</span><br style="font-weight: bold;"><br />Hasta el momento, el texto de Danto ha querido referirse a la esencia del arte tomando inevitablemente como referencia la historia de éste. Esto es así porque Danto, aun cuando se declara esencialista, sigue muy influenciado por la filosofía analítica y por la filosofía de la historia. El esencialismo histórico de Danto no debe ser entendido, sin embargo, como un juicio crítico a los métodos de producción, sino como una llamada de atención para llegar a comprender filosóficamente el arte del futuro. Para Danto el arte deviene en filosofía.<br /><br />Una interesante crítica a este texto puede hacerse desde la visión del filósofo y crítico literario alemán Walter Benjamin (1892-1940), quien nos legaría en su ensayo La obra de arte en la era de su reproducción técnica, su particular visión sobre el mismo concepto de un final en el concepto del arte.<br /><br />Cuando Danto afirma que el arte ha llegado a su fin, plantea un problema en su misma esencialidad. Por decirlo de otro modo, teoriza sobre el fin de los relatos legitimadores pero sobre la base del historicismo. Habla de cómo se ha llegado hasta este punto de la evolución histórica y estética del arte, hasta llegar al modernismo y poder afirmar su decadencia, (en cuanto que es posible hacer la pregunta adecuada sobre éste). Sin embargo, a pesar del posible acierto de tal argumentación, esto no responde a la pregunta verdaderamente esencial: qué es arte.<br />Benjamin entiende también que el arte ha llegado a su fin, o por decirlo de otro modo, se ha “desvirtuado” desde el momento en que el arte puede ser reproducido para hacerlo llegar a las masas. El hecho mismo de su reproducción hace que el aura (la esencia, lo esencial que tiene en sí misma) de la obra artística quede dañada para siempre.<br /><br />Para Benjamin la obra de arte, lo ha de ser, es decir, contiene en ella misma aquello que la hace arte. Si reproducimos tal obra, por muy bien acabada que esté tal reproducción, siempre faltará su autenticidad: “… su aquí y ahora de la obra de arte, su existencia irrepetible en el lugar en que se encuentra (…) El aquí y ahora del original constituye el concepto de su autenticidad”.<br />Lo auténtico mantiene su esencia, su validez como arte, lo reproducido no deja de ser una mera copia que atrofia su concepto aurático. Esto es aun más evidente en cuanto a la fotografía y el cine. Estas nuevas técnicas, que irrumpen traumáticamente en el mundo del arte, deshacen por completo la autenticidad reflexiva de la obra visual. “Al multiplicar las reproducciones de la obra de arte, pone su presencia masiva en el lugar de su presencia irrepetible” Esto tiene unas consecuencias. El arte al ser reproducido, queda fuera de su propio espacio y de su propio tiempo. Se produce, en propias palabras de Benjamin: “Una conmoción en la tradición”. Sin la tradición, el arte y el ser humano están ya en decadencia, esperando su final.<br /><br />Benjamin también habla de una evolución en el arte, pero lo que diferencia su discurso del de Danto, es que Benjamin no se preocupa por tratar de definir el arte. Tampoco trata de que éste encuentre su propia autodefinición, pues para Benjamin ya la contiene en sí mismo, el aura se define como lo real e irrepetible de la obra de arte. Su contexto y su historia están implícitos en él mismo, y por tanto no es imprescindible que exista la evolución histórica que lo lleve a encontrar su propia autodefinición.<br /><br />Los nuevos medios en su época, como el cine y la fotografía, (por no hablar de la televisión, la prensa gráfica o internet en la nuestra), constituyen una seria amenaza para ese concepto de autenticidad. Con el cine se pierde por completo el concepto de la autenticidad. Estar a la orilla del mar, sentir la brisa y aspirar su aroma constituye el aura de ese lugar, algo que en la reproducción en una sala de cine, por más acabada y perfecta que sea la película, jamás se podrá igualar. Al visualizar esa película estamos asistiendo al desmoronamiento del aura de ese objeto que vemos. Aumenta su valor expositivo, vemos mucho más, pero con ello perdemos valor cultural, aquella imagen en la que podíamos recrearnos y que nos hacía reflexionar, encerrada en su propio contexto de lo autentico, con una historia autentica, se ha convertido en una sucesión de multitud de imágenes procesadas mecánicamente, en las cuales, por decirlo así, el ojo capta, pero la mente no retiene lo que ve. En una especie de culto a la imagen, los adoradores se han olvidado de reflexionar sobre la propia imagen. Por eso, según Benjamin “el mismo público que es retrógrado frente al surrealismo, reaccionará progresivamente ante una película cómica”.<br /><br />La fotografía y el cine han tenido una consecuencia enorme sobre nuestra percepción de la realidad. Aquello que antes nos pasaba inadvertido, ahora nos es imposible obviarlo, en cuanto que son capaces de captar lo visual de una manera mucho más precisa que cualquier pintura, pero eso no significa, sin embargo, que lo que vemos sea más verdadero.<br /><br />Sin embargo, desde esta concepción, Benjamin no podría estar más en desacuerdo con Danto. Benjamin hace una crítica del arte vanguardista de su tiempo en los mismos términos que la crítica hacia el cine. El arte, según su opinión, había pasado de contener todo un mundo de belleza y misterio en sí mismo, a ser un objeto de consumo rápido. Cuando el arte comenzó a buscar lo nuevo, se volvió retrógrado, y en vez de favorecer la contemplación y la reflexión, estuvo preocupado por generar prácticas nuevas que rompiesen con la tradición. Sin esa carga de tradición, historia, misterio… sin su aura, la obra de arte deja de ser arte, para convertirse en objeto de consumo para las masas.<br /><br />Desde esta particular visión, síntesis del marxismo y un cierto misticismo, hace una crítica del “arte por el arte”. El arte ha perdido su esencia en el momento que deja de mover a reflexión, desde que ha perdido su carga política y es incapaz de contener aquello que no vemos (su misterio). El fascismo recurre a este nuevo arte para mantener alienadas a las masas. Así, el cine, la televisión, o los libros ilustrados, acercan el arte a cada individuo, pero la sucesión de tales imágenes, no hacen otra cosa que entretenernos, sin que exista la posibilidad de parar a recapacitar sobre lo que vemos. No podemos aportar una crítica a tal arte desde el momento que no podemos retenerlo en nuestra conciencia. Pero no sólo los nuevos medios tienen esta característica, para Benjamin, los artes de vanguardia (lo que podríamos hacer extensible al arte posthistórico que proclamaba Danto), son profundamente reaccionarios en el momento en que han perdido su significado político o su función social, por eso, no puede ser arte cualquier cosa, sino aquello que mantiene su esencialidad, su aura.Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-1546981842483725782012-01-07T16:10:00.000-08:002012-01-11T00:10:01.607-08:00Tilted Arc<div style="text-align: center;"><br /></div><i>"Trasladar la obra es destruirla".</i><div><i><br /></i></div><div><i><br /></i><div><img src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjSEsdh-Og09NqejkoN9P4K1TweVtKCZta2vsKiHnQvS8O4Vop73udpqr7CeDA1_E-I-flHZVXkkeouK-jedFH13jXfztRzfu9dWPz6DaYMuvvRTYIEMIn7bcB5nyiNHMIO1vr5ftl8c7-P/s320/descarga.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5695052792919606866" style="color: rgb(0, 0, 238); text-decoration: underline; display: block; margin-top: 0px; margin-right: auto; margin-bottom: 10px; margin-left: auto; text-align: center; cursor: pointer; width: 283px; height: 178px; " border="0" /></div><div><br /></div><div>La escultura de <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_0">Richard</span> <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_1">Serra</span>(1939), un muro de acero de <span class="blsp-spelling-corrected" id="SPELLING_ERROR_2">aproximadamente</span> cuatro metros de altura y unos 36 metros de largo, fue encargada al artista estadounidense por la administración estatal dentro de un programa denominado <i>arte en la <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_3">arq</span></i><i><span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_4">uitectura</span>.</i>Fue instalada <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_5">definitivamente</span> en el verano de 1981, en el centro de la plaza federal en Nueva <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_6">York</span>, una ubicación rodeada de edificios oficiales y con una gran afluencia y tráfico de personas.<br />Dividía <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_7">literalmente</span> la plaza en dos, además, estaba ligeramente inclinada hacia el edificio federal <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_8">Jacob</span> K. <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_9">Jabits,</span> lo cual podría sugerir, de por sí, una importante crítica política en la que más adelante nos detendremos.<br /><br />Desde su instalación la escultura siempre estuvo rodeada de <span class="blsp-spelling-corrected" id="SPELLING_ERROR_10">continuas</span> polémicas. Prueba de esta controversia es que tan sólo cuatro años después , en 1985, la nueva administración planteó la posibilidad de desmontarla para cambiarla de ubicación. Los argumentos que utilizaban sus detractores estaban fundamentadas <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_11">principalmente</span> en que la escultura se imponía con violencia en el entorno en el que estaba ubicada, que interrumpía parcialmente la normal circulación de las personas y que constituía un riesgo potencial para la seguridad de los edificios oficiales cercanos.<br />Los defensores del proyecto, por su parte, apelaban a la "especificidad espacial" como base de su argumentación. La escultura no puede trasladarse, ya no es posible en un lugar distinto. Había sido concebida para ese lugar específico y por tanto, ya había entrado a formar parte de él.<br /><i>Trasladar la obra es destruirla,</i> estas son las categóricas palabras del artista al respecto en la audiencia pública celebrada, cuyo propósito era decidir el destino de la escultura.<br /><br />Para entender, sin embargo, el concepto de especificidad espacial, debemos remontarnos a mediados de los años sesenta. Fue en este tiempo cuando la especificidad del espacio fue introducida por el <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_12">minim</span><span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_12">alismo</span> como crítica al idealismo intrínseco en la escultura moderna. Bajo el modernismo la atención del público recaía especialmente en el artista, el mitificado genio y creador de la obra que <span class="blsp-spelling-corrected" id="SPELLING_ERROR_13">podíamos</span> estar admirando. El generador de los aspectos formales que constituían la propia obra de arte, ideal del paradigma modernista, era única y exclusivamente el artista. A nosotros, el público, nos correspondía el papel subsidiario de simples admiradores, empequeñecidos por la larga sombra que proyectaba el artista idealizado.<br /><br />El <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_14">minimalismo</span> consiguió romper esta relación, haciendo que la atención volviese a recaer exclusivamente sobre la obra de arte, y con esto no sólo se consiguió cambiar las relaciones entre el espectador y la obra, sino también las relaciones entre el espectador, la obra y el lugar donde ambos se encuentran. Consiguió, pues, introducir el concepto de <span style="font-style: italic;">especificidad espacial</span> en el corazón del arte, aun cuando su crítica al idealismo quedase incompleta, puesto que, en el fondo, se seguía poniendo el foco en los aspectos formales de la obra. No se hizo otra cosa que extender ese mismo idealismo al espacio, <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_15">estetizando</span> y convirtiendo ese "lugar" en arte por la acción y la voluntad del artista.<br />De modo que el <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_16">minimalismo</span> no pudo o no supo generar una crítica totalmente materialista al idealismo moderno, ya que la obra no deja de concebirse como un valor, como un bien lujo especializado y <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_17">esencialmente</span> privado, dentro de los circuitos <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_18">institucionalizados</span> del mercado artístico.<br /><br />Entonces es cuando la escultura pública de <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_19">Serra</span> cobra todo su valor y podemos <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_20">comprenderla</span> desde una visión <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_21">completamente</span> distinta.<br />El espacio deja de ser ese espacio aséptico, puro y privado donde el artista coloca su obra y, por decirlo así, la enclaustra; sino que este espacio se convierte en el lugar público de producción y realización del arte, en el que además interviene una mano de obra industrial que ayuda a darle forma, desmitificando totalmente la figura del artista como creador exclusivo (y <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_22">exclusivista</span>).<br />Sólo entonces <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_23">comprendemos</span> que la escultura no es un simple complemento decorativo, en armonía con los espacios donde se encuentra, sino que puede ser un elemento disonante en su entorno que trabaja <span style="font-style: italic;">contra</span> ese espacio. Esta inmersión de términos hace que el espacio mismo quede subyugado por la escultura y, de esta modo, este lugar específico se convierte en un lugar de conflicto.<br /><br />Por estas razones <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_24">Tite</span><span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_24">d</span> <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_25">Arc</span> produjo tanta controversia. Existía de entrada una "competición" entre la escultura y la arquitectura de su entorno. En vez de ser un adorno o realce para los edificios de la plaza, o próximos a ella, <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_26">Tilted</span> <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_27">Arc</span> se constituye como algo <span class="blsp-spelling-corrected" id="SPELLING_ERROR_28">difícil</span> de ver y entender. Con ella se pretende que el ciudadano tome una posición crítica, que piense en el lugar donde se encuentra, que tome conciencia de su situación.<br />No es de extrañar, entonces, la actitud <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_29">oposicionista</span> de los medios oficiales ante tal propuesta. La crítica y el <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_30">replanteamiento</span> pueden hacer que cuestionemos la autoridad, en cuanto autoridad "<span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_31">paternalista</span>", y esto, e<span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_32">videntemente,</span> es algo que no suele gustar demasiado a la burocracia <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_33">institucional</span> establecida.<br /><br />¿Qué se espera realmente de una escultura pública? Aparte de la ya citada armonía con el entorno, ¿se espera que simbolice o que represente algo? Para muchos de los detractores de la obra de <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_34">Serra</span>, si.<br />Según este argumento, la escultura ha de conseguir la <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_35">empatía</span> con el público que debe confrontarla a diario. El ciudadano debe sentirse <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_36">identificado</span> o <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_37">representado</span> en lo que ve, de esta forma se siente <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_38">reconfortado</span> y unido a una experiencia común.<br /><span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_39">Evidentemente</span>, <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_40">Tilted</span> <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_41">Arc</span> no conseguía tal cosa, muy al contrario, se imponía ante los viandantes de una forma violenta y "amenazante".<br />Sin embargo, esta reclamación de simbolismo o <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_42">representatividad</span> por parte de ciertos sectores, encerraba una gran hipocresía. Según estas <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_43">reclamaciones</span> ¿Qué es lo que debe simbolizar o representar la escultura para no molestar a la opinión pública y para <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_44">empatizar</span> con sus gustos?<br />Para cargar de "simbolismo <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_45">empático</span>" una obra de arte, sería necesario enmascararla hasta hacerla <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_46">irreconocible</span>, y de esa forma, la obra sería "transfigurada" en un objeto de consumo más dentro del mercado. Este simbolismo no dejaría de ser fuertemente autoritario y <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_47">paternalista</span>, y <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_48">Serra</span> lo rechazará de plano.<br /><br />Con <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_49">Tilted</span> <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_50">Arc</span>, el público no puede sentirse <span class="blsp-spelling-error" id="SPELLING_ERROR_51">identificado</span> en absoluto. Es esa falta de simbolismo autoritario el que el artista busca y logra con su obra, para hacer así evidentes ante nuestros ojos los grandes conflictos entre el arte y el poder.<br />Como ya hemos visto antes, la escultura se encontraba en un espacio público, rodeado de edificios oficiales, en un punto que bien podía ser considerado como el centro de los mecanismos de poder en la ciudad de Nueva York. La plaza federal es un área extensa, vacía y desierta, cuya única función es la de sevir de paso a los ciudadanos y trabajadores de un edificio oficial a otro.<br />La escultura dividía la plaza por la mitad, como vemos en la imagen, e irremediablemente imponía atención sobre sí misma. Aunque no interrumpía la libre circulación, los viandantes tenían que seguir caminos diferentes para rodearla, era imposible no reparar en ella.<br /><br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjHu3N34TVpxykSK6wFDi7oKkhvv0U1pQdV1k41WwYoT9QYrE_mL43Uc0hFx3G-_V02x-kG7C0V3t2p1kWt6V43xqijahii6VCnjsf-RU3-evQYCX5iGmWZEz0UjUR-kXFs_ckfENqdzg4B/s1600/411_Touring-New-York-Mus626589.jpg"><img style="float:left; margin:0 10px 10px 0;cursor:pointer; cursor:hand;width: 320px; height: 222px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjHu3N34TVpxykSK6wFDi7oKkhvv0U1pQdV1k41WwYoT9QYrE_mL43Uc0hFx3G-_V02x-kG7C0V3t2p1kWt6V43xqijahii6VCnjsf-RU3-evQYCX5iGmWZEz0UjUR-kXFs_ckfENqdzg4B/s320/411_Touring-New-York-Mus626589.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5696016373667217698" border="0" /></a><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />Al reclamar egoistamente esa atención sobre sí misma, se nos hace presente y evidente la realidad de nuestra condición social. Aquí es donde se encuentra la crítica política a la que antes aludiamos:<br />Una sociedad atomizada como la nuestra no puede enfrentarse directamente con la realidad de su propia situación, no puede alejarse de los parámetros establecidos, pues no es capaz de enfrentarse en soledad a la propia realidad de su atomización. Los lugares públicos, las plazas, las propias ciudades, deben mostrarnos un trazo de "utopía social" con el que sentirnos cómodos y unidos a una especie de experiencia común.<br />Por eso la escultura produjo tanto rechazo, porque no estaba encerrada dentros de esos parámetros, los de la sensibilidad social y estética en los que se supone que debía quedarse.<br /><br />En el juicio-farsa montado para decidir sobre su destino, esto se hizo más que evidente, ya que aquellos que más ferozmente atacaron Tilted Arc fueron los representantes del poder político y uno de los argumentos que usaron con más persistencia fue el de la seguridad.<br />Este argumento se basaba, ni más ni menos, en que el muro impedía la visión del otro lado de la plaza a los vigilantes de seguridad del edificio oficial. Constituía, según este argumento, un serio riesgo para su integridad y la seguridad de la zona. Esto puede darnos una ligera idea de la concepción de "ciudadano" o "público" que tienen los mecanismos de poder del estado. Baste decir que para este poder, que espera lo peor del ciudadano, somos potenciales merodeadores, traficantes de droga, violadores, atracadores o terroristas.<br /><br />De este modo, pues, la redefinición de la especificidad espacial se convierte en un hecho consumado. El espacio de la obra de arte en su conjunto ha pasado a ser un espacio de lucha política y crítica social.<br /><br />A pesar de que finalmente Tilted Arc fue desmantelada y trasladada de su lugar original, su exito es evidente, pues radica en esa misma redefinición del papel de la obra de arte en su propio espacio.<br /><br /></div></div>Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-28625695829140579872011-09-06T04:59:00.001-07:002011-12-30T05:55:48.135-08:00Sutil AromaEn ocasiones, en un momento dado, cuando menos lo esperas, se abre durante unos segundos, y de par en par, una puerta al pasado en forma de sutil aroma. Surgen entonces visiones inesperadas y desconcertantes, juegos en casa de tu abuela años ha desaparecida, besos a escondidas cuyo recuerdo se había perdido para siempre, lluvia en el balcón, travesuras, lagartijas, arañas... y nos quedamos durante unas décimas de segundo absortos, recreándonos en una visión melancólica que instantes después borraremos, menospreciándola por ser inutil para nuestras vidas utilitaristas. ¡Pero si no podemos medirlas, ni analizarlas de manera racional!... pero ¡ay!, lo que dariamos por poder disfrutar un poco más de esa tierna y maravillosa irracionalidad!Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-29750439108614061212011-09-02T12:50:00.000-07:002011-12-30T06:00:32.344-08:00InconstanciaSiempre he sido bastante anárquico e incostante en mi vida.<br />No sé si esto es debido a mi innata pereza o a que no puedo dar más a este anodino mundo.<br />El caso es que, tanto en el terreno literario como en el de la fotografía (mis dos grandes"pasiones"), alterno épocas de actividad cuasi frenética, con meses de absoluta apatía... y yo, de modo indefectible, siempre me pregunto... ¿Y por qué no?Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-26862122423704570362010-10-17T14:08:00.000-07:002010-10-17T14:39:35.866-07:0020 libros imprescindibles¿Subjetividad u objetividad? Estos son los mejores que he leido:<br /><br /><span style="color:#ff0000;">1</span>. <strong>Crimen y Castigo</strong>. F. Dostoievski<br /><span style="color:#ff0000;">2</span>. <strong>El Proceso</strong>. F. Kafka<br /><span style="color:#ff0000;">3</span>. <strong>Un mundo Feliz</strong>. A. Huxley<br /><span style="color:#ff0000;">4</span>. <strong>1984</strong>. G. Orwell<br /><span style="color:#ff0000;">5</span>. <strong>Los Buddenbrook</strong>. Thomas Mann<br /><span style="color:#ff0000;">6</span>. <strong>Ensayo sobre la ceguera</strong>. Saramago<br /><span style="color:#ff0000;">7</span>. <strong>Demian</strong>. Hermann Hesse<br /><span style="color:#ff0000;">8</span>. <strong>El Lobo Estepario</strong>. Hermann Hesse<br /><span style="color:#ff0000;">9</span>. <strong>El Jugador</strong>. F. Dostoievski<br /><span style="color:#ff0000;">10</span>. <strong>El Señor de los Anillos</strong>. Tolkien<br /><span style="color:#ff0000;">11</span>. <strong>Los Demonios</strong>. F. Dostoieski<br /><span style="color:#ff0000;">12</span>. <strong>La Metamorfosis</strong>. F. Kafka<br /><span style="color:#ff0000;">13</span>. <strong>El Alimento de los Dioses</strong>. H.G. Wells<br /><span style="color:#ff0000;">14</span>. <strong>La Muerte de Ivan Ilich.</strong> Tolstoi<br /><span style="color:#ff0000;">15</span>. <strong>El Hombre que Amaba a los Perros</strong>. L. Padura<br /><span style="color:#ff0000;">16</span>. <strong>El Quijote</strong>. M. de Cervantes<br /><span style="color:#ff0000;">17</span>. <strong>Bajo las Ruedas</strong>. Hermann Hesse<br /><span style="color:#ff0000;">18</span>. <strong>Peter Pan</strong>. M. Barrie<br /><span style="color:#ff0000;">19</span>. <strong>Casa de Muñecas</strong>. H. Ibsen<br /><span style="color:#ff0000;">20</span>. <strong>Ladrona de Libros</strong>. M. KusakPepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-24869057990118516862010-05-08T15:07:00.000-07:002011-12-30T05:58:56.791-08:00Ese bocadito de mediocridad diario.<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi-Cm3VOxc7UXFEQ9GTvx_QJO9lunr2HBanPagDYvRCJ5bPKFSUfCXhVOrmCCUIDT5TQYsWu15ovI4CJpCfRltfhzaihqqTItWK13sIMxQACL7b90FJjHzm065DvEMVDhxZBxa4v0zlGIUy/s1600/DSC_0079-1.JPG"><img style="display:block; margin:0px auto 10px; text-align:center;cursor:pointer; cursor:hand;width: 400px; height: 268px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi-Cm3VOxc7UXFEQ9GTvx_QJO9lunr2HBanPagDYvRCJ5bPKFSUfCXhVOrmCCUIDT5TQYsWu15ovI4CJpCfRltfhzaihqqTItWK13sIMxQACL7b90FJjHzm065DvEMVDhxZBxa4v0zlGIUy/s400/DSC_0079-1.JPG" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5469038516561211634" border="0" /></a><br />Es algo amargo, un bocado que se toma día tras día.<br /><br />Tienes tantas cosas que compartir que te pasarías el día hablando y hablando, sacarías lo mejor de ti, te enriquecerías con la opinión de los demás, crecerías, y sobre todo, serías consciente de tu existencia y de la de los demás...<br /><br />Pero la realidad no es otra que la que vives diariamente: sigues la corriente, esa corriente que te arrastra por los vericuetos de una existencia gris. Las conversaciones te aburren, a veces incluso te son insoportables, aun así simulas que te interesan. No encuentras a nadie, ni siquiera entre los que más cerca tienes, que esté dispuesto a parar su tiempo unos minutos para detenerse, para pensar un poco y conversar de verdad.<br /><br />Entonces, al fin te das cuenta: la mediocridad campa a sus anchas en cada palabra que sale de tu boca.Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-965957899726464120.post-19348007829262360942010-04-13T04:04:00.000-07:002010-04-13T04:18:19.843-07:00Boris Pasternak<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjID7BvVn4K5L7bVfc0kLvYc2-rweiD2izqPZG-vvY1TiKZ2BlZCIdnfYeIKbvv87Yx0HeWSW9rZjaI4SZPhyIwqDxZ0QT78VXadpNK1gaCEHGjDU__37jAW42qI0FNGW28fi8Eiif_-l7z/s1600/pasternak.jpg"><img style="TEXT-ALIGN: center; MARGIN: 0px auto 10px; WIDTH: 120px; DISPLAY: block; HEIGHT: 168px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5459577605074430578" border="0" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjID7BvVn4K5L7bVfc0kLvYc2-rweiD2izqPZG-vvY1TiKZ2BlZCIdnfYeIKbvv87Yx0HeWSW9rZjaI4SZPhyIwqDxZ0QT78VXadpNK1gaCEHGjDU__37jAW42qI0FNGW28fi8Eiif_-l7z/s400/pasternak.jpg" /></a>
<br />Борис Пастернак
<br />En Occidente, Pasternak es conocido sobre todo por su monumental novela trágica ambientada en la Rusia Soviética, Doctor Zhivago, publicada por primera vez en Italia en 1957. Pero también destacó enormemente por su poesía: El gemelo de las nubes (1913), Mi hermana la vida (1917), El año 1905 (1927), Segundo nacimiento (1934) son algunas de sus grandes obras poéticas. Además de Blok, Jlebnikov, Maiakovski y Esenin, Pasternak es uno de los cuatro poetas más destacados, en la primera mitad del siglo XX, con sus amigos Anna Ajmátova, Marina Tsvetáyeva y Ósip Mandelstam, y de vida trágica dadas las imposiciones políticas.
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<br />Pasternak era hijo del famoso pintor judío, Leonid Pasternak, profesor en la escuela de pintura de Moscú. Su padre se convirtió del judaísmo al cristianismo ortodoxo. La madre de Borís, Rosa Kaufman, era una famosa concertista de piano. Pasternak creció en una atmósfera cosmopolita: en su casa desfilaban artistas de la talla de Serguéi Rajmáninov, León Tolstói o Rainer Maria Rilke.
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<br />La conversión de su padre tuvo un gran impacto en el joven Borís. En muchos de sus poemas sobrevuelan referencias cristianas. Estudió filosofía en las Universidades de Moscú y de Marburgo, en Alemania, junto a Hermann Cohen y Nicolai Hartmann. Sin embargo, decidió renunciar a la filosofía como profesión. Regresó a Moscú en 1914 y publicó su primera colección de poemas ese mismo año.
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<br />Durante la Primera Guerra Mundial trabajó en una fábrica de productos químicos en los Urales; seguramente aquí encontró material que luego utilizaría en Doctor Zhivago. La Revolución de 1917 significó el inicio de la fama de Pasternak como poeta.
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<br />Como tantos otros de los grandes, perdió la protección de las autoridades soviéticas en la década de los 30 (Gran Purga); se lo acusó de subjetividad aunque consiguió escapar de los gulags. A partir de entonces, se ganó la vida traduciendo a los clásicos. Fue un traductor del alemán (Kleist, Brecht), pues había estudiado en Marburgo, y a partir de entonces de Shakespeare, cuyas versiones son canónicas.
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<br />La publicación de Doctor Zhivago, obra personal, llena de lirismo y muy crítica con la consolidación del régimen comunista, lo llevó a ser perseguido por las autoridades hasta el día de su muerte. El 29 de de octubre de 1958, en el pleno del Comité Central de la Liga de las Juventudes Comunistas, su jefe, Vladimiro Semichastni, desacreditó a Pasternak ante 14.000 personas, entre las que se encontraban Jrushchov y demás jerarcas. Semichastni empezó diciendo que Pasternak era una "oveja sarnosa" que se plegaba a los deseos de los enemigos de la Unión Soviética con "escritos llenos de calumnias". Concluyó diciendo: "Si comparamos a Pasternak con un cerdo, un cerdo no haría lo que él ha hecho" porque un cerdo "jamás caga allá donde come".
<br />Las noticias de aquel discurso llevaron a Pasternak al borde del suicidio. Más tarde se supo que fue el propio Jrushchov quien, la noche anterior, había dictado estas frases a Semichastni, quien las describió como "típicas de Jrushchov, deliberadamente brutales".
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<br />Doctor Zhivago no se publicó en la Unión Soviética hasta el año 1988.
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<br />Pasternak ganó el Premio Nobel en 1958, cuando Doctor Zhivago fuera publicada en italiano y en ruso (pero se desconoce si la edición en ruso fue la condición necesaria para recibir el premio).
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<br />Pasternak envió una carta de agradecimiento a la Academia Sueca, contando lo "agradecido" y "sorprendido" que estaba. Días después, bajo una intensa presión del gobierno soviético debió envíar otra carta: "Considerando el significado que este premio ha tomado en la sociedad a la que pertenezco, debo rechazar este premio inmerecido que se me ha concedido. Por favor, no tomen esto a mal". Amenazado con ser expulsado de la Unión Soviética, y presionado por el KGB, Pasternak murió en 1960.
<br />Pepe Marínhttp://www.blogger.com/profile/02832804293413822555noreply@blogger.com0